Hannah Arendt
La condición humana
Introducción de Manuel Cruz
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elona . México
Título original: The Human Condition Publicado con licencia concedida por The University of Chicago Press, Chicago, illinois, USA.
Traducción de Ramón Gil Novales
Cubierta de Víctor Viano
Arendt, Hanna
La condición humana.- 12 ed. 5? reimp.- Buenos Aires : Paidós, 2009.
384 p. ; 23x15 cm. (Estado y Sociedad)
Traducción de Ramón Gíl Novales ISBN 978-950-12-5414-3
3. Título 1, Estado y Sociedad 2. Ciencias Sociales _.|*»"
1* edición en España, 1993 1* edición en Argentina, 2003 5* reimpresión, 2009
Reservados todos los derechos. Quedan rigurosamente prohibida, sn la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático. ,
O 1958 by The University of Chicago. Todos los derechos reservados O 2003 de todas las ediciones en castellano,
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Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Impreso en Talleres Gráficos D'Aversa, Vicente López 318, Quilmes, en junio de 2009 Tirada: 1500 ejemplares
ISBN 978-950-12-5414-3
SUMARIO
Introducción: Hanna Arendt, pensadora del siglo, por Man có Notas a la Introducción
Agradecimientos A 11 PO nt is 43 TI. LA CONDICIÓN HUMANA onsercirmcrcncionnmenearseereneereacnenneneasseserccancana 21 1. Vita activa y la condición humana ... 21
2. La expresión vita activa .ncacarieannims sm. 23
3. Eternidad e inmortalidad .occaancccanannaransoncarensrnecres 30 Notas del capítulo Í omnia 33
II. LA ESFERA PÚBLICA Y LA PRIVADA oomcaccconnannscionesiaenenereseessss 37 4. El hombre: animal social o político .... COSO Y
5. La polis y la familia ccconcccccoconnononnonnoeecemammerncs correrse 41
6. El auge de lo social moconnnmn¡smss 48
7. La esfera pública: lo COMÚN emmccannnamananmenrmenmecenessereserone 59
PRÓLOGO
En 1957 se lanzó al espacio un objeto fabricado por el hom- bre y durante varias semanas circundó la Tierra segun las mis- mas leyes de gravitación que hacen girar y mantienen en movi- miento a los cuerpos celestes: Sol, Luna y estrellas. Claro está que el satélite construido por el hombre no era ninguna luna, estrella o cuerpo celeste que pudiera proseguir su camino orbi- tal durante un período de tiempo que para nosotros, mortales sujetos al tiempo terreno, dura de eternidad a eternidad. Sin embargo, logró permanecer en los cielos; habitó y se movió en la proximidad de los cuerpos celestes como si, a modo de prue- ba, lo hubieran admitido en su sublime compañía.
Este acontecimiento, que no le va a la zaga a ningún otro, ni siquiera a la descomposición del átomo, se hubiera recibido con absoluto júbilo de no haber sido por las incómodas circuns- tancias políticas y militares que concurrían en él. No obstante, cosa bastante curiosa, dicho júbilo no era triunfal; no era orgu- llo o pavor ante el tremendo poder y dominio humano lo que abrigaba el corazón del hombre, que ahora, cuando levantaba la vista hacia el firmamento, contemplaba un objeto salido de sus manos. La inmediata reacción, expresada bajo el impulso del momento, era de alivio ante el primer «paso de la victoria
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lel hombre sobre la prisión terrena». Y esta extraña afirma- :ión, lejos de ser un error de algún periodista norteamericano, nconscientemente era el eco de una extraordinaria frase que, 1ace más de veinte años, se esculpió en el obelisco fúnebre de mo de los grandes científicos rusos: «La humanidad no perma- recerá atada para siempre a la Tierra».
Durante tiempo esta creencia ha sido lugar común Nos nuestra que, en todas partes, los hombres no han sido en modo 1dguno lentos en captar y ajustarse a los descubrimientos cientí- icos y al desarrollo técnico, sino que, por el contrario, los han sobrepasado en décadas. En éste, como en otros aspectos, la siencia ha afirmado y hecho realidad lo que los hombres antici- aaron en sueños que no eran descabellados ni vanos. La única 10vedad es que uno de los más respetables periódicos de este daís publicó en primera página lo que hasta entonces había ertenecido a la escasamente respetada literatura de ciencia icción (a la que, por desgracia, nadie ha prestado la atención. que merece como vehículo de sentimientos y deseos de la masa). La trivialidad de la afirmación no debe hacernos pasar or alto su carácter extraordinario; va que, aunque los cristia- .nos se han referido a la Tierra como un valle de lágrimas y los filósofos han considerado su propio cuerpo como una prisión de la mente o del alma, nadie en la historia de la humanidad ha concebido la Tierra como cárcel del cuerpo humano ni ha mos- trado tal ansia para ir literalmente de aquí a la Luna. La emanci- pación y secularización de la Edad Moderna, que comenzó con un desvío, no necesariamente de Dios, sino de un dios que era el Padre de los hombres en el cielo, ¿ha de terminar con un repudio todavía más ominosa de una Tierra que fue la Madre de todas las criaturas vivientes bajo el firmamento?
La Tierra es la misma quintaesencia de la condición huma- na, y la naturaleza terrena según lo que sabemos, quizá sea única en el universo con respecto a proporcionar a los seres humanos un hábitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio. El artificio humano del mundo separa la existencia humana de toda circunstancia meramente animal, pero la pro- pia vida queda al margen de este mundo artificial y, a través de ella, el hombre se emparenta con los restantes organismos vi-
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vos. Desde hace algún tiempo, los esfuerzos de numerosos cien- tíficos se están encaminando a producir vida también «artifi- cial», a cortar el último lazo que sitúa al hombre entre los hijos de la naturaleza. El mismo deseo de escapar de la prisión de la Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo de ensayo, de mezclar «plasma de germen congelado pertenecien- te a personas de demostrada habilidad con el microscopio a fin de producir seres humanos superiores», y de «alterar [su] tama- ño, aspecto y función»; y sospecho que dicho deseo de escapar de la condición humana subraya también la esperanza de pro- longar la vida humana más allá del límite de los cien años.
Este hombre futuro —que los científicos fabricarán antes de un siglo, según afirman— parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablan- do), que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él mismo. No hay razón para dudar de nuestra capacidad para lograr tal cambio, de la misma manera que tampoco existe para poner en duda nuestra actual capacidad de destruir toda la vida orgánica de la Tierra. La única cuestión que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos y técnicos en este sentido, y tal cuestión no puede decidirse por medios científicos; se trata de un problema politico de primer orden y, por lo tanto, no cabe dejarlo a la decisión de los cientí- ficos a políticos profesionales.
Mientras tales posibilidades quizá sean aún de un futuro leja- no, los primeros efectos de los triunfos singulares de la ciencia se han dejado sentir en una crisis dentro de las propias ciencias naturales. La dificultad reside en el hecho de que las «verdades» del moderno mundo científico, si bien pueden demostrarse en fórmulas matemáticas y comprobarse tecnológicamente, ya no se prestan a la normal expresión del discurso y del pensamien- to. En cuanto estas «verdades» se expresen conceptual y cohe- rentemente, las exposiciones resultantes serán «quizá no tan sin sentido como “círculo triangular”, pero mucho más que un “león alado”» (Erwin Schrúdinger). Todavía no sabemos si ésta es una situación final. Pero pudiera ser que nosotros, criaturas atadas a la Tierra que hemos comenzado a actuar como si fuéra-
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mos habitantes del universo, seamos incapaces de entender, esto es, de pensar y hablar sobre las cosas que, no obstante, podemos hacer. En este caso, sería como si nuestro cerebro, que constituye la condición física, material, de nuestros pensa- mientos, no pudiera seguir lo que realizamos, y en adelante necesitáramos máquinas artificiales para elaborar nuestro pen- samiento y habla. Si sucediera que conocimiento (en el moder- no sentido de know-how y pensamiento se separasen definitiva- mente, nos convertiríamos en impotentes esclavos no tanto de nuestras máquinas como de nuestros know-how, irreflexivas criaturas a merced de cualquier artefacto técnicamente posi- ble, por muy mortífero que fuera.
Sin embargo, incluso dejando de lado.estas últimas y aún inciertas consecuencias, la situación creada por las ciencias es de gran significación política. Dondequiera que esté en peligro lo propio del discurso, la cuestión se politiza, ya que es precisa- mente el discurso lo que hace del hombre un ser único. Si si- guiéramos el consejo, con el que nos apremian tan a menudo, de ajustar nuestras actitudes culturales al presente estado del desarrollo científico, adoptaríamos con toda seriedad una for- ma de vida en la que el discurso dejaría de tener significado, ya que las ciencias de hoy día han obligado a adoptar un «lengua- je» de símbolos matemáticos que, si bien en un principio eran sólo abreviaturas de las expresiones habladas, ahora contiene otras expresiones que resulta imposible traducir a discurso. La razón por la que puede ser prudente desconfiar del juicio políti- co de los cientificos qua científicos no es fundamentalmente su falta de «carácter» —que no se negaran a desarrollar armas ató- micas— o su ingenuidad —que no entendieran que una vez desa- rrolladas dichas armas serían los últimos en ser consultados sobre su ¿mpleo—, sino concretamente el hecho de que se mue- ven en un mundo donde el discurso ha perdido su poder. Y cualquier cosa que el hombre haga, sepa o experimente sólo tiene sentido en el grado en que pueda expresarlo Tal vez haya verdades más allá del discurso, y tal vez sean de gran importan- cia para el hombre en singular, es decir, para el hombre en cuanto no sea un ser político, pero los hombres en plural, o sea, los que viven, se mueven y actúan en este mundo, sólo experi-
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mentan el significado debido a que se hablan y se sienten unos a otros a sí mismos.
Más próximo y quizás igualmente decisivo es otro hecho no menos amenazador: el advenimiento de la automatización, que probablemente en pocas décadas vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga, la del trabajo y la servidumbre a la necesidad. También aquí está en peligro un aspecto fundamental de la condición humana, pero la rebe- lión contra ella, el deseo de liberarse de la «fatiga y molestia», no es moderna sino antigua como la historia registrada. La libe- ración del trabajo en sí no es nueva; en otro tiempo se contó entre los privilegios más firmemente asentados de unos pocos. En este caso, parece como si el progreso científico y el desarro- llo técnico sólo hubieran sacado partido para lograr algo que fue un sueño de otros tiempos, incapaces de hacerlo realidad.
Sin embargo, esto es únicamente en apariencia. La Edad Moderna trajo consigo la glorificación teórica del trabajo, cuya consecuencia ha sido la transformación de toda la sociedad en una sociedad de trabajo. Por lo tanto, la realización del deseo, al igual que sucede en los cuentos de hadas, llega en un momento en que sólo puede ser contraproducente. Puesto que se trata de una sociedad de trabajadores que está a punto de ser liberada de las trabas del trabajo, y dicha sociedad desconoce esas otras actividades más elevadas y significativas por cuyas causas mere- cería ganarse esa libertad. Dentro de esta sociedad, que es igua- litaria porque ésa es la manera de hacer que los hombres vivan juntos, no quedan clases, ninguna aristocracia de naturaleza política o espiritual a partir de la que pudiera iniciarse de nuevo una restauración de las otras capacidades del hombre. Incluso los presidentes, reyes y primeros ministros consideran sus car- gos como tarea necesaria para la vida de la sociedad y, entre los intelectuales, únicamente quedan individuos solitarios que mantienen que su actividad es trabajo y no un medio de ganarse la vida. Nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, es decir, sin la única actividad que les queda. Está claro que nada podría ser peor.
Este libro no ofrece respuesta a estas preocupaciones y per- plejidades. Dichas respuestas se dan a diario, y son materia de
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política práctica, sujeta al acuerdo de muchos; nunca consisten en consideraciones teóricas o en la opinión de una persona, como si se tratara de problemas que sólo admiten una posible y única solución. Lo que propongo en los capítulos siguientes es una reconsideración de la condición humana desde el ventajo- so punto de vista de nuestros más recientes temores y experien- cias. Evidentemente, es una materia digna de meditación, y la falta de meditación —la imprudencia o desesperada confusión o complaciente repetición de «verdades» que se han convertido en triviales y vacías— me parece una de las sobresalientes carac- terísticas de nuestro tiempo. Por lo tanto, lo que propongo es muy sencillo: nada más que pensar en lo que hacemos.
En efecto, «lo que hacemos» es el tema'tentral del presente libro. Se refiere sólo a las más elementales articulaciones de la condición humana, con esas actividades que tradicionalmente, asi como según la opinión corriente, se encuentran al alcance de todo sér humano. Por ésta y otras razones, la más elevada y quizá más pura actividad de lá que es capaz el hombre, la de pensar, se omite en las presentes consideraciones. Así, pues, y de manera sistemática, el libro se limita a una discusión sobre labor, trabajo y acción, que constituye sus tres capítulos centra- les. Historicamente, trato en el último capítulo de la Época Mo- derna y, a lo largo del libro, de las varias constelaciones dentro de la jerarquía de actividades tal como las conocemos desde la historia occidental.
No obstante, la Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo Moderno. Científicamente, la Edad Moderna que comenzó.en el siglo XVI terminó al comienzo del XX; políticamente, el Mun- do Moderno, en el que hoy día vivimos, nació con las primeras explosiones atómicas. No discuto este Mundo Moderno, contra cuya condición contemporánea he escrito el presente libro. Me limito, por un lado, al análisis de esas generales capacidades humanas que surgen de la condición del hombre y que son permanentes, es decir, que irremediablemente no pueden per- derse mientras no sea cambiada la condición humana. Por otro lado, el propósito del análisis histórico es rastrear en el tiempo la alienación del Mundo Moderno, su dobie huida de la Tierra al universo y del mundo al yo; hasta sus orígenes, con el fin de
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llegar a una comprensión de la naturaleza de la sociedad ta] como se desarrolló y presentó en el preciso momento en que fue vencida por el advenimiento de una nueva y aún desconoci. da edad.
CAPÍTULO 1 LA CONDICIÓN HUMANA
1. Vita activa y la condición humana
Con la expresión vita activa me propongo designar tres acti- vidades fundamentales: labor, trabajo y acción. Son fundamen- tales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra.
Labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolis- mo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales
«producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida.
Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el constantemen- te:repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un «artifi- cial» mundo de cosas, claramente distintas de todas las circuns- tancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad.
La acción única actividad que se da entre los hombres sin la
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mediación de cosas o materia, corresponde a la condición hu- mana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hom- bre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo rela- cionados con la política, esta pluralidad es especificamente la condición —no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam-— de toda vida política. Así, el idioma de los romanos, qui- zás el pueblo más político que hemos conocido, empleaba las expresiones «vivir» y «estar entre hombres» (inter homines esse) o «morir» y «cesar de estar entre hombres (inter homines esse desinere) como sinónimos. Pero en su forma más elemen- tal, la condición humana de la acción está implícita incluso en el Génesis («y los creó macho y hembra»), si entendemos que esta historia de la creación del hombre se distingue en princi- pio de la que nos dice que Dios creó originalmente el Hombre (adam), a «él» y no a «ellos», con lo que la multitud de seres humanos se convierte en resultado de la multiplicación.! La , acción sería un lujo innecesario, una caprichosa interferencia en las leyes generales de la conducta, si los hombres fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos y tan predecible como la naturaleza o esencia de cualquier otra cosa. La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivira. Estas tres actividades y sus correspundientes condiciones están íntimamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mor- talidad. La labor no sólo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de perma- nencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano. La acción, hasta donde se com- promete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, así como la acción, están también enraizados en la na- talidad, ya que tienen la misión de proporcionar y preservar —prever y contar con— el constante aflujo de nuevos llegados
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que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación con la condi- ción humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar, En este sentido de iniciativa, un elemento de acción, y por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades humanas Más aún, ya que la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, ¿ puede ser la catego- ría central del pensamiento político o. La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se ha dado la vida al hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia. El mundo en el que la vita activa se consume, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de manera constante a sus productores humanos. Además, de las condiciones bajo las que se da la vida del hom- bre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los hombres crean de >continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y variabilidad, poseen el misma po- der condicionante que las cosas naturales. Cualquier cosa que toca o entra en mantenido contacto con la vida humana asume de inmediato el carácter de condición de la existencia humana. De ahí que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados. Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve arrastrado a él por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condición humana. El choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente como fuerza condicionadora. La objetividad del mundo -su carácter de objeto o cosa— y la condición humana se com- plementan mutuamente, debido a que la existencia humana es pura existencia condicionada, sería imposible sin cosas, y éstas formarían un montón de artículos no relacionados, un no- mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana. Para evitar el malentendido: la condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana, y la suma total de actividades
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y capacidades que corresponden a la condición humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana. Ni las que discutimos aquí, ni las que omitimos, como pensamiento y ra- zón, ni siquiera la más minuciosa enumeración de todas ellas, constituyen las características esenciales de la existencia huma- na, en el sentido de que sin ellas dejaría de ser humana dicha existencia. El cambio más radical que cabe imaginar en la con- dición humana sería la emigración de los hombres desde la Tierra hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sentido tal como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotéticos vagabundos seguirían siendo humanos; pero el único juicio que podemos hacer con respecto a su «naturaleza» es que continuarían siendo seres condicionados, si bien su condición sería, en gran parte, autofa- bricada.
El problema de la naturaleza humana, la quaestio mihi fac- tus sum de san Agustín («he llegado a ser un problema para mí mismo»), no parece tener respuesta tanto en el sentido psicoló- gico individual como en el filosófico general. Resulta muy im- probable que nosotros, que podemos saber, determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas que nos rodean, sea- mos capaces de hacer lo mismo con nosotros mismos, ya que eso supondría saltar de nuestra propia sombra. Más aún, nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una natu- raleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos una naturaleza o esencia, sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sería que hablara sobre un «quién» como si fuera un «qué».? La perpleji- dad radica en que los modos de la cognición humana aplicable a cosas con cualidades «naturales», incluyendo a nosotros mis- mos en el limitado grado en que somos especímenes de la espe- cie más desarrollada de vida orgánica, falla cuando planteamos la siguiente pregunta: «¿Y quiénes somos?». A esto se debe que los intentos de definir la naturaleza humana terminan casi inva- riablemente en la creación de una deidad, es decir, en el dios de
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los filosófos que, desde Platón, se ha revelado tras estudio más atento como una especie de idea platónica del hombre. Claro está que desenmascarar tales conceptos filosóficos de lo divino como conceptualizaciones de las capacidades y cualidades hu- manas no supone una demostración, ni siquiera un argumento, de la no existencia de Dios; pero el hecho de que los intentos de definir la naturaleza del hombre lleven tan fácilmente a una idea que de manera definitiva nos suena como «superhumana» y, por lo tanto, se identifique con lo divino, arroja sospechas sobre el mismo concepto de «naturaleza humana».
Por otra parte, las condiciones de la existencia humana —la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra— nunca pueden «explicar» lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente. Ésta ha sido desde siempre la opinión de la filosofía, a diferencia de las ciencias —antropolo- gía, psicología, biología, etc.- que también se preocupan del hombre. Pero en la actualidad casi cabe decir que hemos de- mostrado incluso:científicamente que, si bien vivimos ahora, y probablemente seguiremos viviendo, bajo las condiciones te- rrenas, no somos simples criaturas sujetas a la Tierra. La mo- derna ciencia natural debe sus grandes triunfos al hecho de ha- ber considerado y tratado a la naturaleza sujeta a la Tierra desde un punto de vista verdaderamente universal, es decir, des- de el de Arquímedes, voluntaria y explícitamente considerado
“fuera de la Tierra.
2. La expresión vita activa
La expresión vita activa está cargada de tradición. Es tan antigua (aunque no más) como nuestra tradición de pensa- miento político. Y dicha tradición, lejos de abarcar y concep- tualizar todas las experiencias políticas de la humanidad occi- dental, surgió de una concreta constelación histórica: el juicio a que se vio sometido Sócrates y el conflicto entre el filósofo y la polis. Esto eliminó muchas experiencias de un pasado próximo que eran inaplicables a sus inmediatos objetivos políticos y pro-
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siguió hasta su final, en la obra de Karl Marx, de una manera altamente selectiva. La expresión misma —en la filosofía medie- val, la traducción modelo de la aristotélica bios politikos— se encuentra ya en san Agustín, donde como vita negotiosa o dc- tuosa, aún refleja su significado original: vida dedicada a los asuntos público-políticos.?
Aristóteles distinguió tres modos de vida (bioi) que podían elegir con libertad los hombres, e sea, con plena independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que originaban. Este requisito de libertad descartaba todas las formas de vida dedicadas primordialmente a mantenerse vivo, no sólo la labor, propia del esclavo, obligado por la necesidad a permanecer vivo y sujeto a la ley de su amo, sino también la vida trabajadora del artesano libre y la adquisitiva del mercader. En resumen, excluía a todos los que involuntariamente, de manera temporal o permanente, habían perdido la libre disposición de sus movi- mientos y actividades.* Esas tres formas de vida tienen en co- mún su interés por lo «bello», es decir, por las cosas no necesa- * rias ni meramente útiles: la vida del disfrute de los placeres corporales en la que se consume lo hermoso; la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazañas y, por último, la vida del filósofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede rea- lizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas.*
La principal diferencia entre el empleo de la expresión en Aristóteles y en el medioevo radica en que el bios politikos de- notaba de manera explícita sólo el reino de los asuntos huma- nos, acentuando la acción, praxis, necesaria para establecerlo y mantenerlo. Ni la labor ni el trabajo se consideraba que poseye- ra suficiente dignidad para constituir un bios, una autónoma y auténticamente humana forma de vida; puesto que servían y producían lo necesario y útil, no podían ser libres, indepen- dientes de las necesidades y exigencias humanas.? La forma de vida política escapaba a este veredicto debido al modo de en- tender los griegos la vida de la polis, que para ellos indicaba una forma muy especial y libremente elegida de organización políti- ca, y en modo alguno sólo una manera de acción necesaria para
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mantener unidos a los hombres dentro de un orden. No es que los griegos o Aristóteles ignoraran que la vida humana exige siempre alguna forma de organización política y que gobernar constituyera una distinta manera de vida, sino que la forma de vida del déspota, puesto que era «meramente» una necesidad, no podía considerarse libre y carecía de relación con el bios po- litikos.?
Con la desaparición de la antigua ciudad-estado —parece que san Agustín fue el último en conocer al menos lo que signi- ficó en otro tiempo ser ciudadano-—, la expresión vita activa perdió su específico significado político y denotó toda clase de activo compromiso con las cosas de este mundo. Ni que decir tiene que de esto no se sigue que labor y trabajo se elevaran en la jerarquía de las actividades humanas y alcanzaran la misma dignidad que una vida dedicada a la política.? Fue, más bien, lo contrario: a la acción se la consideró también entre las necesi- dades de la vida terrena, y la contemplación (el bios theorétikos, traducido por vita contemplativa) se dejó como el único modo de vida verdaderamente libre.”
Sin embargo, la enorme superioridad de la contemplación sobre la actividad de cualquier clase, sin excluir a la acción, no es de origen cristiano. La encontramos en la filosofía política de Platón, en donde toda la utópica reorganización de la vida de la polis no sólo está dirigida por el superior discernimiento del filósofo, sino que no tiene más objetivo que hacer posible la forma de vida de éste. La misma articulación aristotélica de las diferentes formas de vida, en cuyo orden la vida del placer de- sempeña un papel menor, se guía claramente por el ideal de contemplación (theoria). A la antigua libertad con respecto a las necesidades de la vida y a la coacción de los demás, los filósofos añadieron el cese de la actividad política (skholg); por lo tanto, la posterior actitud cristiana de liberarse de la complicación de los asuntos mundanos, de todos los negocios de este mundo, se originó en la filosofía apolitia de la antigie- dad. Lo que fue exigido sólo por unos pocos se consideró en la era cristiana como derecho de todos.
La expresión vita activa, comprensiva de todas las actividades humanas y definida desde el punto de vista de la absoluta quie-
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tud contemplativa, se halla más próxima a la askholia («in- quietud») griega, con la que Aristóteles designaba a toda activi- dad, que al bios politikos griego. Ya en Aristóteles la distinción entre quietud e inquietud, entre una casi jadeante abstención del movimiento fisico externo y la actividad de cualquier clase, es más decisiva que la diferencia entre la forma de vida política y la teórica, porque finalmente puede encontrarse dentro de cada una de las tres formas de vida. Es como la distinción entre guerra y paz: de la misma manera que la guerra se libra por amor a la paz, así toda clase de actividad, incluso los procesos de simple pensamiento, deben culminar en la absoluta quietud de la contemplación.!! Cualquier movimiento del cuerpo y del alma, así como del discurso y del razonamiento, han de cesar ante la verdad. Ésta, trátese de la antigua verdad del Ser o de la cristiana del Dios vivo, únicamente puede revelarse en comple- ta quietud humana.!?
Tradicionalmente y hasta el comienzo de la Edad Moderna, la expresión vita activa jamás perdió su connotación negativa de «in-quietud», nec-otium, a-skholia. Como tal permaneció ín- timamente relacionada con la aún fundamental distinción grie- ga entre cosas que son por sí mismas lo que son y cosas que deben su existencia al hombre, entre cosas que son physei y las que son nomo. La superioridad de la contemplación sobre la actividad reside en la convicción de que ningún trabajo del hombre puede igualar en belleza y verdad al kosmos físico, que gira inmutable y eternamente sin ninguna interferencia del ex- terior, del hombre o dios. Esta eternidad sólo se revela a los ojos buman :cuando todos los movimientos y actividades del hom- bre se hallan en perfecto descanso. Comparada con esta actitud de reposo, todas las distinciones y articulaciones de la vita acti- va desaparecen. Considerada desde el punto de vista de la con- templación, no importa lo que turbe la necesaria quietud, siern-
_pre que la turbe.
Tradicionalmente, por lo tanto, la expresión vita activa toma su significado de la vita contemplativa; su muy limitada dignidad se le concede debido a que sirve las necesidades y exigencias de la contemplación en un cuerpo vivo." El eristia- nismo, con su creencia en el más allá, cuya gloria se anuncia en
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el deleite de la contemplación," confiere sanción religiosa al degradamiento de la vita activa a una posición derivada, secun- daria; pero la determinación del orden coincidió con el descu- brimiento de la contemplación (theória) como facultad huma- na, Claramente distinta del pensamiento y del razonamiento, que se dio en la escuela socrática y que desde entonces ha go- bernado el pensamiento metafísico y político a lo largo de nues- tra tradición.!* Parece innecesario para mi propósito discutir las razones de esta tradición. Está claro que son más profundas que la ocasión histórica que dio origen al conflicto entre la polis y el filósofo y que así, casi de manera incidental, condujo tam- bién al hallazgo de la contemplación como forma de vida del filósofo. Dichas razones deben situarse en un aspecto completa- mente distinto de la condición humana, cuya diversidad no se agota en las distintas articulaciones de la vita activa y que, cabe sospechar, no se agotarían incluso si en ella incluyéramos al pensamiento y razón.
Si, por lo tanto, el empleo de la expresión vita activa, tal como lo propongo aquí, está en manifiesta contradicción con la tradición, se debe no a que dude de la validez de la experiencia que sostiene la distinción, sino más bien del orden jerárquico inherente a ella desde su principio. Lo anterior no significa que desee impugnar o incluso discutir el tradicional concepto de ' verdad como revelación y, en consecuencia, como algo esen- cialmente dado al hombre, o que prefiera la pragmática aseve- ración de la Edad Moderna en el sentido de que el hombre sólo puede conocer lo que sale de sus manos. Mi argumento es sen- cillamente que el enorme peso de la contemplación en la jerar- quía tradicional ha borrado las distinciones y articulaciones dentro de la vita activa y que, a pesar de las apariencias, esta condición no ha sufrido cambio esencial por la moderna ruptu- ra con la tradición y Ta inversión Enal de su orden jerárquico en Marx y Nietzsche. En la misma naturaleza de la famosa «apuesta al revés» de los sistemas filosóficos o de los actualmente acepta- dos, esto es, en la naturaleza de la propia operación, radica que el marco conceptual se deje más o menos intacto.
La moderna inversión comparte con lajerarquía tradicional el supuesto de que la misma preocupación fundamental huma-
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na ha de prevalecer enjtodas las actividades de los hombres, ya que sin un principio comprensivo no podría establecerse orden alguno. Dicho supuesto no es algo evidente, y mi empleo de la expresión vita activa presupone que el interés que sostiene to- das estas actividades no es el mismo y que no es superior ni inferior al interés fundamental de la vita contemplativa.
3. Eternidad e inmortalidad
Que los varios modos de compromiso activo en las cosas de este mundo, por un lado, y el pensamiento puro que culmina en la contemplación, por el otro, correspondan a dos preocupa- ciones humanas totalmente distintas, ha sido manifiesto desde que «los hombres de pensamiento y los de acción empezaron a tomar diferentes sendas», !* esto es, desde que surgió el pensa- miento político en la escuela de Sócrates. Sin embargo, cuando los filósofos descubrieron —y es probable, aunque no demostra- * do, que dicho descubrimiento se debiera al propio Sócrates- que el reino político no proporcionaba todas las actividades más elevadas del hombre, dieron por sentado de inmediato, no que hubieran encontrado algo diferente a lo ya sabido, sino que se encontraban ante un principio más elevado para reemplazar al que había regido a la polis. La vía más corta, si bien algo superficial, para señalar estos dos distintos y hasta cierto grado incluso conflictivos principios es recordar la distinción entre inmortalidad y eternidad.
Inmortalidad significa duración en el tiempo, vida sin muer- te en esta Tierra y en este mundo tal como se concedió, según el pensamiento griego, a la naturaleza y a los dioses del Olimpo. Ante este fondo de la siempre repetida vida de la naturaleza y de la existencia sin muerte y sin edad de los dioses, se erigen los hombres mortales, únicos mortales en un inmortal aunque no - eterno universo, confrontados con las vidas inmortales de sus dioses pero no bajo la ley de un Dios eterno. Si confiamos en Herodota, la diferencia entre ambos parece haber chocado al propio entendimiento griego antes de la articulación concep- tual de los filósofos y, por lo tanto, antes de las experiencias
La condición humana 31
específicamente griegas de lo eterno que subrayan esta articu- lación. Herodoto, al hablar de las formas asiáticas de venera- ción y creencias en un Dios invisible, afirma de manera explí- cita que, comparado con este Dios transcendente (como diría- mos en la actualidad) que está más allá del tiempo, de la vida y del universo, los dioses griegos son anthrópophyeis, es decir, que tiene la misma naturaleza, no simplemente la misma forma, que el hombre." La preocupación griega por la inmorta- lidad surgió de su experiencia de una naturaleza y unos dioses inmortales que rodeaban las vidas individuales de los hombres mortales. Metidos en un cosmos en que todo era inmortal, la mortalidad pasaba a ser.la marca de contraste de la existencia humana. Los hombres són «los mortales», las únicas cosas mor- tales con existencia, ya que a diferencia de los animales no exis- ten sólo como miembros de una especie cuya vida inmortal está garantizada por la procreación '*La mortalidad del hombre ra- dica en el hecho de que la vida individual, con una reconocible historia desde el nacimiento hasta la muerte, surge de la bioló- gica. Esta vida individual se distingue de todas las demás cosas por el curso rectilíneo de su movimiento, que, por decirlo así, corta el movimiento circular de la vida biológica. La mortali- dad es, pues, seguir una línea rectilínea en un universo donde todo lo que se mueve lo hace en orden cíclico. > La tarea y potencial grandeza de los mortales radica en su habilidad en producir cosas —trabajo, actos y palabras— '* que merezcan ser, y al menos en cierto grado lo sean, imperecede- ras con el fin de que, a través de dichas cosas, los mortales encuentren su lugar en un cosmos donde todo es inmortal a excepción de ellos mismos. Por su capacidad en realizar actos inmortales, por su habilidad en dejar huellas imborrables, los hombres, a pesar de su mortalidad individual, alcanzan su pro- pia inmortalidad y demuestran ser de naturaleza «divina». La distinción entre hombre y animal se observa en la propia espe- cie humana: sólo los mejores (aristof), quienes constantemente se demuestran ser los mejores (aristeuein, verbo que carece de equivalente en ningún otro idioma) y «prefieren la fama inmor- tal a las cosas mortales», son verdaderamente humanos; los de- más, satisfechos con los placeres que les proporciona la natura-
32 ; La condición! humana
leza, viven y mueren como animales. Ésta era la opinión de Heráclito,” opinión cuyo equivalente difícilmente se encuentra en cualquier otro filósofo después de Sócrates.
Para nuestro propósito no es de gran importancia saber si fue Sócrates o Platón quien descubrió lo eterno como verdadero centro del pensamiento estrictamente metafísico. Pesa mucho a favor de Sócrates que sólo él entre los grandes pensadores —úni- co en esto como en muchos otros aspectos— no se preocupó de poner por escrito sus pensamientos, ya que resulta evidente que, sea cual sea la preocupación de un pensador por la eternidad, en el momento eh que se sienta para redactar sus pensamientos deja de interesarse fundamentalmente por la eternidad y fija su atención en dejar algún rastro de ellos. Se adentra en la vita activa y elige la forma de la permanenciaY potencial inmortali- dad. Una cosa es cierta: solamente en Platón la preocupación por lo eterno y la vida del filósofo se ven como inherentemente contradictorias y en conflicto con la pugna por la inmortalidad, la forma de vida del ciudadano, el bios politikos.
La experiencia del filósofo sobre lo eterno, que para Platón era arhéton («indecible») y aneu logou («sin palabra») para Aris- tóteles y que posteriormente fue conceptualizada en el paradó- jico nunc stans, sólo se da al margen de los asuntos humanos y de la pluralidad de hombres, como sabemos por el mito de la caverna en la República de Platón, habiéndose liberado de las trabas que le ataban a sus compañeros, abandona la caverna en perfecta «singularidad», por decirlo así, ni acompañado ni se- guido por nadie. Políticamente hablando, si morir es lo mismo que «dejar de estar entre los hombres», la experiencia de lo eterno es una especie de muerte, y la única cosa que la separa de la muerte verdadera es que no es final, ya que ninguna cria- tura viva puede sufrirla durante ningún espacio de tiempo. Y esto es precisamente lo que separa a la vita contemplativa de la vita activa en el pensamiento medieval.” No obstante, resulta decisivo que la experiencia de lo eterno, en contradicción con la de lo inmortal, carece de correspondencia y no puede trans- formarse en uña actividad, puesto que incluso la actividad de pensar, que prosigue dentro de uno mismo por medio de pala- bras, está claro que no sólo es inadecuada para traducirla, sino que interrumpiría y arruinaría a la propia experiencia.
La condición humana 33
Theória o «contemplación» es la palabra dada a la experien- cia de lo eterno, para distinguirla de las demás actitudes, que como máximo pueden atañer a la inmortalidad. Cabe que el descubrimiento de lo eterno por parte de los filósofos se viera ayudado por su muy justificada duda sobre las posibilidades de la polis en cuanto a inmortalidad o incluso permanencia, y cabe que el choque sufrido por este descubrimiento fuera tan enor- me que les llevara a despreciar toda lucha por la inmortalidad como si se tratara de vanidad y vanagloria, situándose en abier- ta oposición a la antigua ciudad-estado y a la religión que había inspirado. Sin embargo, la victoria final de la preocupación por la eternidad sobre toda clase de aspiraciones hacia la inmortali- dad no se debe al pensamiento filosófico. La caída del Imperio Romano demostró visiblemente que ninguna obra salida de manos mortales puede ser inmortal, y dicha caída fue acompa-
ñada del crecimiento del evangelio cristiano, que predicaba '
una vida individual imperecedera y que pasó a ocupar el puesto de religión exclusiva de la humanidad occidental. Ambos hicie- ron fútil e innecesaria toda lucha por una inmortalidad terrena. Y lograron tan eficazmente convertir a la vita activa y al bios politikos en asistentes de la contemplación, que ni siquiera el
surgimiento de lo secular en la Edad Moderna y la concomitan- .
te inversión de la jerarquía tradicional entre acción y contem- plación bastó para salvar del olvido la lucha por la inmortali- dad, que originalmente había sido fuente y centro de la vita activa.
NÓTAS
L. En el análisis del pensamiento político postclásico, resulta a menudo surna- mente iluminador averiguar cuál de las dos versiones biblicas de la creación se cita. Así, es muy característico de la diferencia entre la enseñanza de Jesús de Nazaret y la de san Pablo el hecho de que Jesús, al discutir la relación entre hombre y mujer, se refiere a Gén., 1. 27: «¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra?» (Mt, XIX. 4), 1... iras que san Pablo en una ocasión similar insiste en que la mujer se creó «del hombre» y de ahí «para el hombre», si bien atenúa en cierto modo la diferencia:-«ni la mujer sin el varón ni el varón sin la mujer» (Y Cor., XI.
,
34 La condición humana
8-12), La diferencia indica mucho más que una diferente actitud sobre el papel de la mujer. Para Jesús, la fe estaba íntimamente relacionada con la acción; para san * Pablo, la fe estaba conectada de manera primordial con la salvación. Sobre este punto es de especial interés la aportación de san Agustín (De civitate Dei, XI. 21), quien no sólo se desvía por completo de Gén., 1. 27, sino que ve la diferencia entre hombre y animal en el hecho de que el primero fue creado unum ac singulum, mientras que a todos los animales se les ordenó «existir varios al mismo tiempo» (plura simul iussit exsistere). Para san Agustín, la creación ofrece una grata oportu- nidad para acentuar el carácter de especie de la vida animal, a diferencia de la singularidad de la existencia humana.
2. San Agustín, a quien se suele considerar el primero que planteó la llamada cuestión antropológica en filosofía, lo sabía muy bien. Distingue entre «¿Quién soy yo?» y «¿Qué soy yo?», la primera pregunta dirigida por el hombre a sí,mismo («Y me dirigí a mí mismo y me dije: Tú, ¿quién eres tú? Y contesté: un hombre» —tu, quis es?, Confesiones, x. 6) y la segunda a Dios («Entonces, ¿qué soy, Dios mío? ¿Lo que es mi naturaleza?- Quid ergo sum, Deus meus?¿Quae natura sum?, x. 17). Porque en el «gran misterio», el grande profundum, en que se halla el hombre (1v. 14), hay «algo de hombre (aliquid hominis) que el espíritu del hombre que está en él no conoce. Pero, Tú, Señor, que le has hecho (fecisti eum), conoces todo de él (eius omnia)» (x. 5). Asi, la más familiar de estas frases cuyo texto he citado, la quaestio mihi factus sum, es una pregunta planteada en presencia de Dios, «ante , cuyos ojos he llegado a ser un problema para mí mismo» (x. 33). En resumen, la respuesta a la pregunta «¿quién soy yo?» es sencillamente: «Eres un hombre, cual- quier cosa que eso sea»; y la respuesta a «¿qué soy?» sólo puede darla Dios, que hizo al hombre. El interrogante sobre la naturaleza del hombre no es menos teoló- gico que el referido a la naturaleza de Dios; ambos sólo cabe establecerlos en el marco de una respuesta divinamente revelada.
3. Véase san Agustín, De civitate Dei, xIx. 19.
4. William L. Westermann —«Between Slavery and Freedom», American His- torical Review, L (1945)- sostiene que el «criterio de Aristóteles... de que los arte- sanos viven en una condición de esclavitud limitada, significa que éstos, cuando hacían un contrato de trabajo, disponían de dos de los cuatro elementos de su libre estado social (o sea, libertad de actividad económica y derecho al movimiento no restringido), pero por su propia voluntad y durante un período temporal»; esta cita de Westermann demuestra que la libertad se entendía formada por «el estado social, la inviolabilidad personal, la libertad de actividad económica, el derecho al movimiento no restringido», y en consecuencia la esclavitud «era la ausencia de estos cuatro atributos». Aristóteles, en su enumeración de «modos de vida» en la Ética a Nicómaco (1. 5) y Ética a Eudemo (1215435 sigs.), ni siquiera menciona la forma de vida del artesano; para él resulta claro que un banausos no es libre (véase Política, 133705). Se refiere, sin embargo, a «la vida de lucro» y la rechaza porque también se «emprende bajo apremio» (É!. Nic., 109645). En la Ética a Eudemo se acentúa que el criterio sea libre: únicamente enumera esas vidas que se eligen ep* exousian.
5. Con respecto a la oposición de lo hermoso a lo necesario y útil, véase Política, 1333430 sigs., 1332b32.
La condición humana 2 35
6. Con respecto a la oposición de lo libre a lo necesario y útil, véase ibid. 1332b2. ;
7. Véase ibíd., 127708 con respecto a la distinción entre la ley despótica y la política. Sobre el tema de que la vida del déspota no es igual a la del hombre libre porque el primero está interesado por las «cosas necesarias», véase ibid. 1325224,
8. Sobre la extendida opinión de que la estimación moderna del trabajo es de origen cristiano, véase apartado 44.
9. Consúltese santo Tomás, Summa theologica, Y - 11. 179, esp. art. 2, donde la vita activa surge de la necessitas vitae praesentis, y Expositio in Psalmos, XLv, 3, donde al cuerpo político se le asigna la tarea de hallar todo lo que sea necesario para la vida: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam.
10. La palabra griega skhole, al igual que la latina otium, significa primordial- mente libertad de actividad política y no sólo tiempo de ocio, si bien ambas pala- bras se emplean también para indicar libertad de labor y necesidades de la vida. En cualquier caso, siempre señalan una condición libre de preocupaciones y cui- dados. Una excelente descripción de la vida cotidiana de un,ciudadano ateniense corriente, que disfruta de plena libertad de labor y trabajo, se halla en Fustel de Coulanges, The Ancient City (Anchor ed., 1956), págs. 334-336; descripción que convencerá a cualquiera del tiempo que se consumía en la actividad política bajo las condiciones de la ciudad-estado. Resulta fácil imaginar la cantidad de preocu- paciones que acarreaba esta ordinaria vida política si recordamos que la ley ate- niense no permitía permaneter neutral y castigaba con pérdida de la ciudadanía a quienes se negaban a tomar parte en la pugna de las distintas facciones.
11. Véase Aristóteles, Política, 1333a30-33. Santo Tomás define la contempla- . ción como quies ab exterioribus motibus (Summa theologica, 11 - 1. 179.1).
12. Santo Tomás acentúa la tranquilidad del alma y recomienda la vita activa porque agota y, por lo tanto, «aquieta las pasiones interiores» facilitando la con- templación (Summa theologica, 1 - 11. 182.3). %
13. Santo Tomás se muestra muy explícito sobre la relación entre la vita activa y las exigencias y necesidades del cuerpo humano que tienen en común hombres y animales (Summa theologica, M1 - 1. 182.1).
14. San Agustín habla de la «carga» (sarcina) de la vida activa impuesta por el deber de la caridad, que sería insoportable sin la «suavidad» (suavitas) y el «deleite de la verdad» que se da en la contemplación (De civitate Dei, xix. 19).
15. El tradicional resentimiento del filósofo contra la condición humana por el hecho de tener un cuerpo, no es idéntico al antiguo desprecio por las necesida- des de la vida; estar sujeto a la necesidad era sólo un aspecto de la existencia corporal, y el cuerpo, una vez liberado de esta necesidad, era capaz de esa pura apariencia que los griegos llamaban belleza. Desde Platón, los filósofos añadieron al resentimiento por estar obligados a las exigencias del cuerpo, un nuevo resenti- miento hacia el movimiento de cualquier clase. Debido a que el filósofo vive en completa quietud, sólo su cuerpo, según Platón, habita en la ciudad, De aqui deriva también el anterior reproche de interferencia dirigido contra los que dedi- caban su vida a la política.
36 La condición humana
16. Véase F. M. Cornford, «Plato's Commonwealth», Unwritten Philosophy (1950), pág. 54: «La muerte de Pericles y la guerra del Peloponeso marcan el momento en que los hombres de pensamiento y los de acción emprenden diferen- tes senderos, destinados a divergir cada vez más hasta que el sabio estoico dejó de ser ciudadano de su propio país y se convirtió en ciudadano del universo».
17. Herodoto (1. 131), tras referir que los persas «no tienen imágenes de los dioses, ni templos, ni altares, y que consideran necias estas cosas», pasan a explicar que eso demuestra que «no creen, a diferencia de los griegos, que los dioses sean anthrópophyeis, de naturaleza humana», o, podemos añadir, que dioses y hombres tengan la misma naturaleza. Véase también Píndaro, Carmina Nemaea, vi.
13. Véase Aristóteles, Económica, 1343b24. La naturaleza garantiza para siempre a las especies su ser a través de la repetición (periodos), pero no puede hacerlo para siempre al individuo. El mismo pensamiento, «para las cosas vivas, la vida es ser», aparece en Sobre el alma, 415b13.
19. El idioma griego no distingue entre «trabajos» y «actos»; denomina a los dos erga si son lo bastante duraderos para perdurár y lo suficientemente grandes para que se les recuerde. Sólo cuando los filósofos o, mejor dicho, los sofistas, comenzaron a trazar sus «interminables distinciones» y a diferenciar entre hacer y actuar (poiein y prattein), las palabras poiémata y pragmata adquirieron mayor uso (véase Platón, Cármides, 163). Homero aún desconoce la palabra pragmata, que en Platón (ta tón anthrópón pragmata) está mejor interpretado por «asuntos huma- nos» y que tiene las connotaciones de trastorno y futilidad. En Herodoto, pragmata puede tener la misma connotación (véase, por ejemplo, 1. 155).
20. Heráclito, frag. B29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 1922*).
21. In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa autem intenta mente manere nullo modo valemus (santo Tomás, Summa theologica, IL -.”
id
11.181.4).
CAPÍTULO 10 LA ESFERA PUBLICA Y LA PRIVADA
4. El hombre: animal social o político
La vita activa, vida humana hasta donde se halla activamen- te comprometida en hacer algo, está siempre enraizada en un mundo de hombres y de cosas realizadas por éstos, que nunca deja ni trasciende por completo. Cosas y hombres forman el medio ambiente de cada una de las actividades humanas, que serían inútiles sin esa situación; sin embargo, este medio am- biente, el mundo en que hemos nacido, no existiría sin la activi-
«dad humana que lo produjo, como en el caso de los objetos fabricados, que se ocupa de él, como en el caso de la tierra cultivada, que lo estableció mediante la organización, como en el caso del cuerpo político. Ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitaño en la agreste naturaleza, resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presen- cia de otros seres humanos.
Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los hombres. La actividad de la labor no requiere la presencia de otro, aunque un ser laborando en completa soledad no sería
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humano, sino un animal laborans en el sentido más literal de la palabra. El hombre que trabajara, fabricara y construyera un mundo habitado únicamente por él seguiría siendo un fabrica- dor, aunque no homo faber; habría perdido su específica cuali- dad humana y más bien sería un dios, ciertamente no el Crea- dor, pero sí un demiurgo divino tal como Platón lo describe en uno de sus mitos. Sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capaces de ella,! y sólo ésta depende por entero de la constante presencia de los demás. Esta relación especial entre acción y estar juntos parece jus- tificar plenamente la primitiva traducción del zó0n politikon aristotélico por animal socialís, que ya se encuentra en Séneca, y que luego se convirtió en la traducción modelo a través de - santo Tomás: homo est naturaliter politicus, id est, socialis («el hombre es político por naturaleza, esto es, social»).? Más que cualquier elaborada teoría, esta inconsciente sustitución de lo social por lo político revela hasta qué punto se había perdido el. original concepto griego sobre la política. De ahí que resulte” significativo, si bien no decisivo, que la palabra «social» sea de origen romano y que carezca de equivalente en el lenguaje o * pensamiento griego. No obstante, el uso latino de la palabra societas también tuvo en un principio un claro, aunque limita- do, significado político; indicaba una alianza entre el pueblo para un propósito concreto, como el de organizarse para gober- nar o cometer un delito.* Sólo con el posterior concepto de una societas generis humani («sociedad de género humano»),* «so- cial» comienza a adquirir el significado general de condición humana fundamental. No es que Platón o Aristóteles descono- cieran —o se desinteresaran— el hecho de que el hombre no puede vivir al margen de la compañía de sus semejantes, sino que no incluían esta condición entre las específicas caracteris- ticas humanas; por el contrario, era algo que la vida humana tenía en común con el animal, y sólo por esta razón no podía ser fundamentalmente humana. La natural y meramente social compañía de la especie humana se consideraba como una limi- tación que se nos impone por las necesidades de la vida biológi- ca, que es la misma para el animal humano que para las otras
formas de existencia animal.
La esfera pública y la privada 39
Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organización política no es sólo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía «además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudada- no pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koi- non)». No es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la fundación de la polis fue precedida por la destrucción de todas las unidades organizadas que se basa- ban en el parentesco, tales como la phratria y la phyle.* De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades hu- manas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para consti- tuir lo que Aristóteles llamó bios politikos, es decir, la acción (praxis) y el discurso (lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta tón anthrópón pragmata, como solía lla- marla Platón), de la que todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta.
Sin embargo, si bien es cierto que sólo la fundación de la ciudad-estado'capacitó a los hombres para dedicar toda su vida a la esfera política, a la acción y al discurso, la convicción de que estas dos facultades iban juntas y eran las más elevadas de todas parece haber precedido a la polis y estuvo siempre pre- sente en el pensamiento presocrático. La grandeza del homéri- co Aquiles sólo puede entenderse si lo vemos como «el agente de grandes acciones y el orador de grandes palabras».” A dife- rencia del concepto moderno, tales palabras no se considera- ban grandes porque expresaran elevados pensamientos; por el contrario, como sabemos por las últimas líneas de Antígona, puede que la aptitud hacia las «grandes palabras» (megaloi lo- goi), con las que replicar a los golpes, enseñe finalmente a pen- sar en la vejez.* El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de la misma clase, lo que originalmente signifi- có no sólo que la mayor parte de la acción política, hasta donde permanece al margen de la violencia, es realizada con palabras, sino algo más fundamental, o sea, que encontrar las palabras
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oportunas, en el momento oportuno es acción, dejando aparte la información o comunicación que lleven. Sólo la pura violen- cia es muda, razón por la que nunca puede ser grande. Incluso cuando, relativamente tarde en la antigiiedad, las artes de la guerra y la retórica emergieron como los dos principales temas políticos de educación, su desarrollo siguió inspirado por la tradición y por esa anterior experiencia pre-polis, y a ella siguió sujeta.
En la experiencia de la polis, que no sin justificación se ha llamado el más charlatán de todos los cuerpos políticos, e inclu- so más en la experiencia política que se derivó, la acción y el discurso se separaron y cada vez se hicieron actividades más independientes. El interés se desplazó dé la acción al discurso, entendido más como medio de persuasión que como específica forma humana de contestar, replicar y sopesar lo que ocurría y se hacía.? Ser político, vivir en una polis, significaba que todo se decía por medio de palabras y de persuasión, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las per- sonas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolíticas para tratar con la gente cuya existen- cia estaba al margen de la polis, del hogar y de la vida familiar, con ese tipo de gente en que el cabeza de familia gobernaba con poderes despóticos e indisputados, o bien con los bárbaros de Asia, cuyo despotismo era a menudo señalado como semejante a la organización de la familia.
La definición aristotélica del hombre como zóon politikon no sólo no guardaba relación, sino que se oponía a la asocia* ción natural experimentada en la vida familiar; únicamente se la puede entender por completo si añadimos su segunda defini- ción del hombre como zóon logon ekhon («ser vivo capaz de discurso»). La traducción latina de esta expresión por animal rationale se basa en una mala interpretación no menos funda- mental que la de «animal social». Aristóteles no definía al horn- bre en general ni indicaba la más elevada aptitud humana, que para él no era el logos, es decir, el discurso o la razón, sino el nous, o sea, la capacidad de contemplación, cuya principal ca- racterística es que su contenido no puede traducirse en discur- so.'* En sus dos definiciones más famosas, Aristóteles única-
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mente formuló la opinión corriente de la polis sobre el hombre y la forma de vida política y, según esta opinión, todo el que estaba fuera de la polis —esclavos y bárbaros-— era aneu logou, desprovisto, claro está, no de la facultad de discurso, sino de una forma de vida en la que el discurso y sólo éste tenía sentido y donde la preocupación primera de los ciudadanos era hablar entre ellos.
El profundo malentendido que expresa la traducción latina de «político» como «social», donde quizá se ve más claro es en el párrafo que santo Tomás dedica a comparar la naturaleza del gobierno familiar con el político; a su entender, el cabeza de familia tiene cierta similitud con el principal del reino, si bien, añade, su poder no es tan «perfecto» como el del rey.!! No sólo en Grecia y en la polis, sino en toda la antigiiedad occidental, habían tenido como la evidencia misma de que incluso el poder del tirano era menor, menos «perfecto», que el poder con el que el paterfamilias, el dominus, gobernaba a su familia y escla- vos. Y esto no se debía a que el poder del gobernante de la ciudad estuviera equilibrado y contrarrestado por los poderes combinados de los cabezas de familia, sino a que el gobierno absoluto, irrebatido, y la esfera política propiamente hablando se excluían mutuamente.!?
5. La polis y la familia
Si bien es cierto que la identificación y el concepto erróneo de las esferas política y social es tan antiguo como la traduc- ción de las expresiones griegas al latín y su adaptación al pensa- miento cristiano-romano, la confusión todavía es mayor en el empleo y entendimiento moderno de la sociedad. La distinción entre la esfera privada y pública de la vida corresponde al campo familiar y político, que han existido como entidades diferencia- das y separadas al menos desde el surgimiento de la antigua ciu- dad-estado; la aparición de la esfera social, que rigurosamente hablando no es pública ni privada, es un fenómeno relativamen- te nuevo cuyo origen coincidió con la llegada de la Edad Moder- na, cuya forma política la encontró en la nación-estado.
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Lo que nos interesa en este contexto es la extraordinaria dificultad que, debido a este desarrollo, tenemos para entender la decisiva división entre las esferas pública y privada, entre la esfera de la polis y la de la familia, y, finalmente, entre activida- des relacionadas con un mundo común y las relativas a la con- servación de la vida, diferencia sobre la que se basaba el anti- guo pensamiento político como algo evidente y axiomático. Para nosotros esta línea divisoria ha quedado borrada por com- pleto, ya que vemos el conjunto de pueblos y comunidades polí- ticas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administración doméstica gigantesca y de alcance nacional. El pensamiento científico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia política sino «economía nacio- nal» o «economía social» o Volkswirtschaft, todo lo cual indica una especie de «administración doméstica colectiva»; * el con- junto de familias económicamente organizadas en el facsímil de una familia superhumana es lo que llamamos «sociedad», y. .; su forma política de organización se califica con el nombre de «nación».!**Por lo tanto, nos resulta difícil comprender que, se- gún el pensamiento antiguo sobre estas materias, la expresión «economía política» habría sido una contradicción de térmi- nos: cualquier cosa que fuera «económica», en relación a la vida del individuo y a la supervivencia de la especie, era no política, se trataba por definición de un asunto familiar.'*
Históricamente, es muy probable que el nacimiento de la ciudad-estado y la esfera pública ocurriera a expensas de la esfera privada famitiar.'*Sin embargo, la antigua santidad del hogar, aunque mucho menos pronunciada en la Grecia clásica que en la vieja Roma, nunca llegó a perderse por completo. Lo que impedía a la polis violar las vidas privadas de sus ciudada- nos y mantener como sagrados los límites que rodeaban cada propiedad, no era el respeto hacia dicha propiedad tal como lo entendemos nosotros, sino el hecho de que sin poseer una casa el hombre no podía participar en los asuntos del mundo, debi- do a que carecía de un sitio que propiamente le perteneciera.” Incluso Platón, cuyos esquemas políticos preveían la abolición de la propiedad privada y una extensión de la esfera pública hasta el punto de aniquilar por completo a la primera, todavía
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habla con gran respeto de Zeus Herkeios, protector de las lí- neas fronterizas, y califica de horoí, divinas, a las fronteras entre estados, sin ver contradicción alguna.!*
El rasgo distintivo de la esfera doméstica era que en dicha esfera los hombres vivían juntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esa fuerza que los unía era la propia vida —los pena- tes, dioses domésticos, eran, según Plutarco, «los dioses que nos hacen vivir y alimentan nuestro cuerpo»—,!? que, para su mantenimiento individual y supervivencia de la especie, nece- sita la compañía de los demás. Resultaba evidente que el mante- nimiento individual fuera tarea del hombre, así como propia de la mujer la supervivencia de la especie, y ambas funciones natu- rales, la labor del varón en proporcionar alimentación y la de la hembra en dar a luz, estaban sometidas al mismo apremio de la vida. Así, pues, la comunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividades desempeñadas en su seno.
La esfera de la polis, por el contrario, era la de la libertad, y existía una relación entre estas dos esferas, ya que resultaba lógico que el dominio de las necesidades vitales en la familia fuera la condición para la libertad de la polis. Bajo ninguna circunstancia podía ser la política sólo un medio destinado a proteger a la sociedad, se tratara de la del fiel, como en la Edad Media, o la de los propietarios, como en Locke, o de una socie- dad inexorablemente comprometida en un proceso adquisiti- vo, como en Hobbes, o de una de productores, como en Marx, o de empleados, como en la nuestra, o de trabajadores, como en los países socialistas y comunistas. En todos estos casos, la li- bertad (en ciertos casos la llamada libertad) de la sociedad es lo - que exige y justifica la restricción de la autoridad política. La libertad está localizada en la esfera de lo social, y la fuerza o violencia pasa a ser monopolio del gobierno.
Lo que dieron por sentado todos los filósofos griegos, fuera cual fuera su oposición a la vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, que la necesidad es de manera fundamental un fenómeno prepolítico, caracte- rístico de la organización doméstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera porque son los únicos me-
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dios para dominar la necesidad —por ejemplo, gobernando a los esclavos— y llegar a ser libre. Debido a que todos los seres hu- manos están sujetos a la necesidad, tienen derecho a ejercer la violencia sobre otros; la violencia es el acto prepolítico de libe- rarse de la necesidad para la libertad del mundo. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban felici- dad, eudaímonia, que era un estado objetivo que dependía so- bre todo de la riqueza y de la salud. Ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física, y ser esclavo llevaba consigo además el sometimiento a la violencia del hom- bre. Este doble «infortunio» de la esclavitud es por completo independiente del subjetivo bienestar del esclavo. Por lo tanto, un hombre libre y pobre prefería la inseguridad del cambiante mercado de trabajo a una tarea asegurada con regularidad, ya que ésta restringía su libertad para hacer lo que quisiera a dia- rio, se consideraba ya servidumbre (douleia), e incluso la labor dura y penosa era preferible a la vida fácil de muchos esclavos domésticos.? y
No obstante, la fuerza prepolítica con la que el cabeza de familia regía a parientes y esclavos, considerada necesaria por- que el hombre es un «animal social» antes que «animal políti- co», nada tiene que ver con el caótico «estado de naturaleza» de cuya violencia, según el pensamiento político del siglo XVII, sólo podía escapar el hombre mediante el establecimiento de un gobierno que, con el monopolio del poder y de la violencia, aboliera la «guerra de todos contra todos», «manteniéndolos horrorizados».” Por el contrario, el concepto de gobernar y ser gobernado, de gobierno y poder en el sentido en que lo enten- demos, así como el regulado orden que lo acompaña, se tenía por prepolítico y propio de la esfera privada más que de la pública.
La polis se diferenciaba de familia en que aquélla sólo conocía «iguales», mientras que la segunda era el centro de la más estricta desigualdad. Ser libre significaba no estar someti- do a la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado.” Así, pues, dentro de la esfera doméstica, la libertad no existía, ya que al cabeza de familia sólo se le consideraba libre en cuanto
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que tenía la facultad de abandonar el hogar y entrar en la esfera política, donde todos eran iguales. Ni que decir tiene que esta igualdad tiene muy poco en común con nuestro concepto de igualdad: significaba vivir y tratar sólo entre pares, lo que presuponía la existencia de «desiguales» que, naturalmente, siempre constituían la mayoría de la población de una ciudad- estado.” Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían go- bernantes ni gobernados.
Y aquí termina la posibilidad de describir en términos cla- ros la profunda diferencia entre el moderno y antiguo entendi- miento de la política. En el Mundo Moderno, las esferas social y política están mucho menos diferenciadas. Que la política no es más que una función de la sociedad, que acción, discurso y pensamiento son fundamentalmente superestructuras relativas al interés social, no es un descubrimiento de Karl Marx, sino que, por el contrario, es uno de los supuestos que dicho autor aceptó de los economistas políticos de la Edad Moderna. Esta funcionalización hace imposible captar cualquier seria diferen- cia entre las dos esferas; no se trata de una teoría o ideología, puesto que con el ascenso de la sociedad, esto es, del «conjunto doméstico» (oíkia), o de las actividades económicas a la esfera pública, la administración de la casa y todas las materias que
“anteriormente pertenecían a la esfera privada familiar se han convertido en interés «colectivo».** En el Mundo Moderno, las dos esferas fluyen de manera constante una sobre la otra, como olas de la nunca inactiva corriente del propio proceso de la vida.
La desaparición de la zanja que los antiguos tenían que sal- tar para superar la estrecha esfera doméstica y adentrarse en la política es esencialmente un fenómeno moderno. Tal separa- ción entre lo público y lo privado aún existía de algún modo en la Edad Media, si bien había perdido gran parte de su significa- do y cambiado por completo su emplazamiento. Se ha señalado con exactitud que, tras la caida del Imperio Romano, la Iglesia católica ofreció 'a los hombres un sustituto a la ciudadanía que
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anteriormente había sido la prerrogativa del gobierno munici- pal.* La tensión medieval entre la oscuridad de la vida cotidia- na y el grandioso esplendor que esperaba a todo lo sagrado, con el concomitante ascenso de lo secular a lo religioso, correspon- de en muchos aspectos al ascenso de lo privado a lo público en la antigiiedad. Claro está que la diferencia es muy acusada, ya que por muy «mundana» que llegara a ser la Iglesia, en esencia siempre era otro interés mundano el que mantenía unida a la comunidad de creyentes. Mientras que cabe identificar con cierta dificultad lo público y lo religioso, la esfera secular bajo el feudalismo fue por entero lo que había sido en la antigiiedad la esfera privada. Su característica fue la absorción, por la esfe- ra doméstica, de todas las actividades y; por tanto, la ausencia de una esfera pública.
Propio de este crecimiento de la esfera privada, e incidental- mente de la diferencia entre el antiguo jefe de familia y el señor
feudal, es que éste podía administrar justicia en su territorio,.
mientras que el primero, si bien tenía el derecho de aplicar unas normas más duras o más suaves, no conoció leyes ni justi- cia al margen de la esfera pública.? El copo de todas las activi- dades humanas por la esfera privada y el modelado de todas las relaciones de los hombres bajo el patrón doméstico alcanzó a las organizaciones profesionales en las propias ciudades, a los gremios, confréries y compagnons, e incluso a las primeras compañías mercantiles, donde «la original ensambladura fami- liar parecía quedar señalada con la misma palabra “compañía” (companis) ... [y] con frases tales como “hombres que comen un mismo pan”, “hombres que tienen un mismo pan y un mis- mo vino”».* El concepto medieval del «bien común», lejos de señalar la existencia de una esfera política, sólo reconoce que los individuos particulares tienen intereses en común, tanto materiales como espirituales, y que sólo pueden conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno de ellos toma sobre sí la tarea de cuidar este interés común. Lo que distingue esta actitud esencialmente cristiana hacia la política de la reali- dad moderna no es tanto el reconocimiento de un «bien co- mún» como la exclusividad de la esfera privada y la ausencia de esa esfera curiosamente híbrida donde los intereses privados
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adquieren significado público, es decir, lo que llamamos «so- ciedad».
No es, pues, sorprendente que el pensamiento político me- dieval, exclusivamente interesado en la esfera secular, siguiera desconociendo la separación existente entre la cobijada vida doméstica y la despiadada exposición de la polis y, en conse- cuencia, la virtud del valor como una de las más elementales actitudes políticas. Lo que continúa siendo sorprendente es que el único teórico político postclásico que, en su extraordinario esfuerzo por restaurar la vieja dignidad de la política, captó dicha separación y comprendió algo del valor necesario para salvar esa distancia fue Maquiavelo, quien lo describió en el ascenso «del condotiero desde su humilde condición al elevado rango», de la esfera privada a la principesca, es decir, de las circunstancias comunes a todos los hombres a la resplande- ciente gloria de las grandes acciones.”
Dejar la casa, originalmente con el fin de embarcarse en alguna aventurada y gloriosa empresa y posteriormente sólo para dedicar la propia vida a los asuntos de la ciudad, requería valor, ya que sólo allí predominaba el interés por la superviven- cia personal. Quien entrara en la esfera política había de estar preparado para arriesgar su vida, y el excesivo afecto hacia la propia existencia impedía la libertad, era una clara señal de servidumbre.** Por lo tanto, el valor se convirtió en la virtud política por excelencia, y sólo esos hombres que lo poseían eran admitidos en una asociación que era política en contenido y propósito y de ahí que superara la simple unión impuesta a todos —esclavos, bárbaros y griegos por igual-— por los apremios de la vida.*! La «buena vida», como Aristóteles califica a la del ciudadano, no era simplemente mejor, más libre de cuidados o más noble que la ordinaria, sino de una calidad diferente por completo. Era «buena» en el grado en que, habiendo dominado las necesidades de la pura vida, liberándose de trabajo y labor, y vencido el innato apremio de todas las criaturas vivas por su propia supervivencia, ya no estaba ligada al proceso biológico vital.
En la raíz de la conciencia política griega hallamos una ini- gualada claridad y articulación en el trazado de esta distinción. i
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Ninguna actividad que sólo sirviera al propósito de ganarse la vida, de mantener el proceso vital, tenía entrada en la esfera política, a pesar del grave riesgo de abandonar el comercio y la fabricación a la laboriosidad de esclavos y extranjeros, con lo que Atenas se convirtió en la «pensionópolis» de un «proletaria- do de consumidores» vívidamente descrito por Max Weber.* El verdadero carácter de polis se manifiesta por entero en la filo- sofía política de Platón y Aristóteles, aunque la línea fronteriza entre familia y polis queda a veces borrada, en especial en Pla- tón, quien, probablemente siguiendo a Sócrates, comenzó a sa- car su ejemplo e ilustraciones de la polis mediante las experien- cias cotidianas de la vida privada, y también en Aristóteles cuando, tras Platón, da por sentado inicialmente que al menos el origen histórico de la polis ha de estar relacionado con las necesidades de la vida y que sólo su contenido o inherente obje- tivo (telos) hace que ésta trascienda.a «buena vida».
Estos aspectos de las enseñanzas de la escuela socrática, que no tardaron en pasar a ser axiomáticos hasta un grado de triviali- dad, eran entonces los más nuevos y revolucionarios y surgían no de la experiencia real en la vida política, sino del deseo de liberar- se de su carga, deseo que los filósofos sólo podían justificar en su propio entendimiento demostrando que incluso la más libre de todas las formas de vida seguía relacionada y sujeta a la necesidad. Pero el fondo de la verdadera experiencia política, al menos en Platón y Aristóteles, permaneció tan sólido que nunca se puso en duda la distinción entre la esfera doméstica y la vida política. Sin dominar las necesidades vitales en la casa, no es posible la vida ni la «buena vida», aunque la política nunca se realiza por amor a la vida. En cuanto miembros de la polis, la vida doméstica existe en beneficio de la «gran vida» de la polis.
6. El auge de lo social
La emergencia de la sociedad —el auge de la administración doméstica, sus actividades, problemas y planes organizativos— desde el oscuro interior del hogar a la luz de la esfera pública,
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no sólo borró la antigua línea fronteriza entre lo privado y lo político, sino que también cambió casi más allá de lo reconoci- ble el significado de las dos palabras y su significación para la vida del individuo y del ciudadano. No coincidimos con los griegos en que la vida pasada en retraimiento con «uno mismo» (idion), al margen del mundo, es «necia» por definición, ni con los romanos, para quienes dicho retraimiento sólo era un refu- gio temporal de su actividad en la res publica; en la actualidad llamamos privada a una esfera de intimidad cuyo comienzo puede rastrearse en los últimos romanos, apenas en algún pe- ríodo de la antigiiedad griega, y cuya peculiar multiplicidad y variedad era desconocida en cualquier período anterior a la Edad Media.
No se trata simplemente de cambiar el acento. En el senti- miento antiguo, el rasgo privativo de lo privado, indicado en el propio mundo, era muy importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo, incluso de las más eleva- das y humanas capacidades. Un hombre que sólo viviera su vida privada, a quien, al igual que al esclavo, no se le permitiera entrar en la esfera pública, o que, a semejanza del bárbaro, no hubiera elegido establecer tal esfera, no era plenamente huma- no. Hemos dejado de pensar primordialmente en privación cuando usamos la palabra «privado», y esto se debe parcialmen- te al enorme enriquecimiento de la esfera privada a través del individualismo moderno. Sin embargo, parece incluso más im- portante señalar que el sentido moderno de lo privado está al menos tan agudamente opuesto a la esfera social —-desconocida por los antiguos, que consideraban su contenido como materia privada— como a la política, propiamente hablando. El hecho histórico decisivo es que lo privado moderno en su más apro- piada función, la de proteger lo íntimo, se descubrió como lo opuesto no a la esfera política, sino a la social, con la que sin embargo se halla más próxima y auténticamente relacionado.
El primer explorador claro y en cierto grado incluso teórico de la intimidad fue Jean-Jacques Rousseau, quien es el único gran autor citado a menudo por su nombre de pila. Llegó a su descubrimiento a través de una rebelión, no contra la opresión del Estado, sino contra la insoportable perversión del corazón
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humano por parte de la sociedad, su intrusión en las zonas más
íntimas del hombre que hasta entonces no habían necesitado especial protección. La intimidad del corazón, a desemejanza del hogar privado, no tiene lugar tangible en el mundo, ni la sociedad contra la que protesta y hace valer sus derechos puede localizarse con la misma seguridad que el espacio público. Para Rousseau, lo íntimo y lo social eran más bien modos subjetivos de la existencia humana y, en su caso, era como si Jean-Jacques se rebelara contra un hombre llamado Rousseau. El individuo moderno y sus interminables conflictos, su habilidad para en- contrarse en la sociedad como en su propia casa o para vivir por completo al margen de los demás, su carácter siempre cam- biante y el radical subjetivismo de su vida emotiva, nacieron de esta rebelión del corazón. La autenticidad del descubrimiento de Rousseau está fuera de duda, por dudosa que sea la autentici- dad del individuo que fue Rousseau. El asombroso florecimien-
to de la poesía y de la música desde la mitad del siglo XVIII hasta .
ed
casi el último tercio del XIX, acompañado por el auge de la novela, única forma de arte por completo social, coincidiendo con una no mienos sorprendente decadencia de todas las artes públicas, en especial la arquitectura, constituye suficiente testi- monio para expresar la estrecha relación que existe entre lo social y lo íntimo.
La rebelde reacción contra la sociedad durante la que Rous- seau y los románticos descubrieron la intimidad iba en primer lugar contra las igualadoras exigencias de lo social, contra lo que hoy día llamaríamos conformismo inherente a toda socie-
dad. Es importante recordar que dicha rebelión se realizó antes
de que el principio de igualdad, al que hemos culpado de con- formismo desde Tocqueville, hubiera tenido tiempo de hacerse sentir en la esfera social o política. A este respecto no es de gran importancia que una nación esté formada por iguales o desi- guales, ya que la sociedad siempre exige que sus miembros ac- túen como si lo fueran de una enorme familia con una sola opinión e interés. Antes de la moderna desintegración de la familia, este interés y opinión comunes estaban representados por el cabeza de familia, que gobernaba de acuerdo con dicho interés e impedía la posible desunión entre sus miembros.* La
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asombrosa coincidencia del auge de la sociedad con la deca- dencia de la familia indica claramente que lo que verdadera- mente ocurrió fue la absorción de la unidad familiar en los: correspondientes grupos sociales. La igualdad de los miembros de estos grupos, lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tanto como a la igualdad de los familiares antes del des- pótico poder del cabeza de familia, excepto que en la sociedad, donde la fuerza natural del interés común y de la unánime opi- nión está tremendamente vigorizada por el puro número, el gobierno verdadero ejercido por un hombre, que representa el interés común y la recta opinión, podía llegar a ser innecesario. El fenómeno de conformismo es característico de la última eta- pa de este desarrollo moderno.
Es cierto que el gobierno monárquico de un solo hombre, que los antiguos consideraban como el esquema organizativo de la familia, se transforma en la sociedad —tal como lo conoce- mos hoy día, cuando la cima del orden social ya no está forma- da por un absoluto gobernante de la familia real- en una espe- cie de gobierno de nadie. Pero este nadie —el supuesto interés común de la sociedad como un todo en economía, así como la supuesta opinión única de la sociedad refinada en el salón— no deja de gobernar por el hecho de haber perdido su personali- dad. Como sabemos por la más social forma de gobierno, esto es, por la burocracia (última etapa de gobierno en la nación- estado, cuya primera fue el benevolente despotismo y absolutis- mo de un solo hombre), el gobierno de nadie no es necesaria- mente no-gobierno; bajo ciertas circunstancias, incluso puede resultar una de sus versiones más crueles y tiránicas.
Es decisivo que la sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibilidad de acción, como anteriormente lo fue de la esfera familiar. En su lugar, la sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposi- ción de innumerables y variadas normas, todas las cuales tien- den a «normalizar» a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir la acción espontánea o el logro sobresaliente. En Rousseau en- contramos estas exigencias en los salones de la alta sociedad, cuyas convenciones siempre identifican al individuo con su po- sición en el marco social. Lo que interesa es esta ecuación con
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el estado social, y carece de importancia si se trata de verdade- ro rango en la sociedad medio feudal del siglo XVHI, título en la sociedad clasista del XIX, o mera función en la sociedad de ma- sas de la actualidad. Por el contrario, el auge de este último tipo de sociedad sólo indica que los diversos grupos sociales han sufrido la misma absorción en una sociedad que la padecida anteriormente por las unidades familiares; con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras varios siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el punto desde el que abar- ca y controla a todos los miembros de una sociedad determina- da, igualmente y con idéntica fuerza. Sin embargo, la sociedad se iguala bajo todas las circunstancias, y la victoria de la igual- dad en el Mundo Moderno es sólo el-feconocimiento legal y político del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera pública, y que distinción y diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo.
Esta igualdad moderna, basada en el conformismo inheren- te a la sociedad y únicamente posible porque la conducta ha reemplazado a la acción como la principal forma de relación humana, es en todo aspecto diferente a la igualdad de la anti- gitedad y, en especial, a la de las ciudades-estado griegas. Perte- necer a los pocos «iguales» (homotoi) significaba la autoriza- . ción de vivir entre pares; pero la esfera pública, la polis, estaba calada devun espíritu agonal, donde todo individuo tenía que distinguirse constantemente de los demás, demostrar con ac- ciones únicas o logros que era el mejor (aien aristeuein).* Di- cho con otras palabras, la esfera estaba reservada a la individua- lidad; se trataba del único lugar donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quiénes eran. En consideración a esta oportunidad, y al margen del afecto a un cuerpo político que se la posibilitaba, cada individuo deseaba más o menos compartir la carga de la jurisdicción, defensa y administración de los asuntos públicos.
Este mismo conformismo, el supuesto de que los hombres se comportan y no actúan con respecto a los demás, yace en la raíz de la moderna ciencia económica, cuyo nacimiento coinci- dió con el auge de la sociedad y que, junto con su principal instrumento técnico, la estadística, se convirtió en la ciencia
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social por excelencia. La economía —hasta la Edad Moderna una parte no demasiado importante de la ética y de la política, y basada en el supuesto de que los hombres actúan con respecto a sus actividades económicas como lo hacen en cualquier otro aspecto— * sólo pudo adquirir carácter científico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y unánimemente si- guieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podían ser considerados como aso- ciales o anormales.
Las leyes de la estadística sólo son válidas cuando se trata de grandes números o de largos períodos, y los actos o aconteci- mientos sólo pueden aparecer estadísticamente como desvia- ciones o fluctuaciones. La justificación de la estadística radica en que proezas y acontecimientos son raros en la vida cotidiana y en la historia. No obstante, el pleno significado de las relacio- nes diarias no se revela en la vida cotidiana, sino en hechos no corrientes, de la misma manera que el significado de un perío- do histórico sólo se muestra en los escasos acontecimientos que lo iluminan. La aplicación de la ley de grandes números y largos períodos a la-política o a la historia significa nada menos que la voluntariosa destrucción de su propia materia, y es em- presa desesperada buscar significado en la política o en la histo- ria cuando todo lo que no es comportamiento cotidiano o ten- dencias automáticas se ha excluido como falto de importancia.
Sin embargo, puesto que las leyes de la estadística son per- fectamente válidas cuando tratamos con grandes números, re- sulta evidente que todo incremento en la población significa una incrementada validez y una marcada disminución de error. Políticamente, quiere decir que cuanto mayor sea la población en un determinado cuerpo político, mayor posibilidad tendrá lo social sobre lo político de constituir la esfera pública. Los griegos, cuya ciudad-estado era el cuerpo político más indivi- dualista y menos acorde de los conocidos por nosotros, sabían muy bien que la polís, con su énfasis en la acción y en el discur- so, sólo podía sobrevivir si el número de ciudadanos permane- cía restringido. Un gran número de personas, apiñadas, desa- rrolla una inclinación casi irresistible hacia el despotismo, sea el de una persona o de una mayoría; y, si bien la estadística, es
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decir, el tratamiento matemático de la realidad, era desconoci- da antes de la Edad Moderna, los fenómenos modernos que hicieron posible tal tratamiento —grandes números, explica- ción del conformismo y automatismo en los asuntos humanos— fueron precisamente esos rasgos que, a juicio de los griegos, diferenciaban la civilización persa de la suya propia.
La infortunada verdad sobre el behaviorismo y la validez de sus «leyes» es que cuanto más gente hay, más probablemente actúan y menos probablemente toleran la no-actuación. De ma- nera estadística, esto queda demostrado en la igualación de la fluctuación. En realidad, las hazañas cada vez tendrán menos oportunidad de remontar la marea del comportamiento, y los acontecimientos perderán cada vez,miás su significado, es de- cir, su capacidad para iluminar el tiempo histórico. La unifor- midad estadística no es en modo alguno un ideal científico ino- fensivo, sino el ya no secreto ideal político de una sociedad que, sumergida por entero en la rutina del vivir cotidiano, se halla en paz con la perspectiva científica inherente a su propia exis- tencia.
La conducta uniforme que se presta a la determinación esta- dística y, por lo tanto, a la predicción científicamente correcta, apenas puede explicarse por la hipótesis liberal de una natural «armonía de intereses», fundamento de la economía «clásica»; no fue Karl Marx, sino los propios economistas liberales quie- nes tuvieron que introducir la «ficción comunista», es decir, dar por sentado que existe un interés común de la sociedad como un todo, que con «mano invisible» guía la conducta de los hombres y armoniza sus intereses conflictivos.** La diferencia entre Marx y sus precursores radicaba solamente en que él tomó-:la realidad del conflicto, tal como se presentaba en la sociedad de su tiempo, tan seriamente como la ficción hipotéti- ca de la armonía; estaba en lo cierto al concluir que la «sociali- zación del hombre» produciria automáticamente una armonía de todos los intereses, y fue más valeroso que sus maestros libe- rales cuando propuso establecer en realidad la «ficción comu- nista» como fundamento de todas las teorías económicas. Lo que Marx no comprendió —no podía comprenderlo en su tiern- po— fue que el germen de la sociedad comunista estaba presen-
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te en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desa. rrollo no estaba obstaculizado por ningún interés de clase como tal, sino sólo por la ya caduca estructura monárquica de la nación-estado. Indudablemente, lo que impedía un suave funcionamiento de la sociedad eran ciertos residuos tradicio- nales que se inmiscuían y seguían influyendo en la conducta de las clases «retrógradas». Desde el punto de vista de la sociedad, no se trataba más que de factores perturbadores en el camino hacia un pleno desarrollo de las «fuerzas sociales»; ya no co- rrespondían a la realidad y eran por lo tanto, en cierto sentido, mucho más «ficticios» que la científica «ficción» de un interés común.
Una victoria completa de la sociedad siempre producirá al- guna especie de «ficción comunista», cuya sobresaliente carac- terística política es la de estar gobernada por una «mano invisi- ble», es decir, por nadie. Lo que tradicionalmente llamamos estado y gobierno da paso aquí a la pura administración, situa- ción que Marx predijo acertadamente como el «debilitamiento del Estado», si bien se equivocó en suponer que sólo una revo- lución podría realizarlo, y más todavía al creer que esta comple- ta victoria de la sociedad significaría el surgimiento final del «reino de la libertad».?” y
Para calibrar el alcance del triunfo de la sociedad en la Edad Moderna, su temprana sustitución de la acción por la conducta y ésta por la burocracia, el gobierno personal por el de nadie, conviene recordar que su inicial ciencia de la economía, que sólo sustituye a los modelos de conducta en este más bien limi- tado campo de la actividad humana, fue finalmente seguida por la muy amplia pretensión de las ciencias sociales que, como «ciencias del comportamiento», apuntan a reducir al hombre, en todas sus actividades, al nivel de un animal de coriducta condicionada. Si la economía es la ciencia de la sociedad en sus primeras etapas, cuando sólo podía imponer sus normas de conducta a sectores de la población y a parte de su actividad, el auge de las «ciencias del comportamiento» señala con claridad la etapa final de este desarrollo, cuando la sociedad de masas ha devorado todos los estratos de la nación y la «conducta social» se ha convertido en modelo de todas las fases de la vida.
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Desde el auge de la sociedad, desde la admisión de la familia y de las actividades propias de la organización doméstica a la esfera pública, una de las notables características de la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las más antiguas esferas de lo político y privado, así como de la más recientemente establecida de la intimidad. Este constante cre- cimiento, cuya no menos constante aceleración podemos ob- servar desde hace tres siglos al menos, adquiere su fuerza debi- do a que, a través de la sociedad, de una forma u otra ha sido canalizado hacia la esfera pública el propio proceso de la vida. En la esfera privada de la familia era donde se cuidaban y garan- tizaban las necesidades de la vida, la supervivencia individual y la continuidad de la especie. Una de-las características de lo privado, antes del descubrimiento de lo íntimo, era que el hom- bre existía en esta esfera no como verdadero ser humano, sino únicamente como espécimen del animal de la especie humana. Ésta era precisamente la razón básica del tremendo desprecio sentido en la antigúedad por lo privado. El auge de la sociedad ha hecho cambiar la opinión sobre dicha esfera, pero apenas ha transformado su naturaleza. El carácter monolítico de todo tipo de sociedad, su conformismo que sólo tiene en cuenta un inte- rés y una opinión, básicamente está enraizado en la unicidad de la especie humana. Debido a que dicha unicidad no es fantasía ni siquiera simple hipótesis científica, como la «ficción comu- nista» de la economía clásica, la sociedad de masas, en la que el hombre como animal social rige de manera suprema y donde en apariencia puede garantizarse a escala mundial la supervi- vencia de la especie, es capaz al mismo tiempo de llevar a la humanidad a su extinción.
Tal vez la indicación más clara de que la sociedad constituye la organización pública del propio proceso de la vida, pueda hallarse en el hecho de que en un tiempo relativamente corto la nueva esfera social transformó todas las comunidades moder- nas en sociedades de trabajadores y empleados; en otras pala- bras, quedaron en seguida centradas en una actividad necesaria para mantener la vida. (Para obtener una sociedad de trabaja- dores, está claro que no es necesario que cada uno de los miem- bros sea trabajador —ni siquiera la emancipación de la clase
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trabajadora y el enorme poder potencial que le concede el go- bierno de la mayoría son decisivos—, sino que todos sus miem- bros consideren lo que hacen fundamentalmente como medio de mantener su propia vida y la fe de su familia.) La sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia se permiten aparecer en público.
En modo alguno es indiferente que se realice una actividad en público o en privado. Sin duda el carácter de la esfera públi- ca debe cambiar de acuerdo con las actividades admitidas en él, pero en gran medida la propia actividad cambia también su propia naturaleza. La actividad laboral, bajo todas las circuns- tancias relacionadas con el proceso de la vida en su sentido más elemental y biológico, permaneció estacionaria durante miles de años, encerrada en la eterna repetición del proceso vital al que estaba atada. La admisión del trabajo en la esfera pública, lejos de eliminar su carácter de proceso —lo que cabría haber esperado si se recuerda que los cuerpos políticos siempre se han planeado pará la permanencia y que sus leyes siempre se han entendido como limitaciones impuestas al movimien- to—, ha liberado, por el contrario, dicho proceso de su circular y monótona repetición, transformándolo rápidamente en. un progresivo desarrollo cuyos resultados han modificado por completo y en pocos siglos todo el mundo habitado.
En el momento en que el trabajo quedó liberado de las res- tricciones impuestas por su destierro en la esfera privada —y “esta emancipación no fue consecuencia de la emancipación de la clase trabajadora, sino que le precedió, fue como si el ele- mento de crecimiento inherente a toda vida orgánica hubiera superado y sobrecrecido los procesos de decadencia, con los que la vida orgánica es contenida y equilibrada en la familia de la naturaleza. La esfera social, donde el proceso de la vida ha establecido su propio dominio público, ha desatado un creci- miento no natural, por decirlo de alguna manera; y contra este constante crecimiento de la esfera social, no contra la socie- dad, lo privado y lo íntimo, por un lado, y lo político (en el más reducido sentido de la palabra), por el otro, se han mostrado incapaces de defenderse.
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Lo calificado como crecimiento no natural de lo natural suele considerarse como el incremento constantemente acele- rado en la productividad del trabajo. El mayor factor singular de este constante incremento desde su comienzo ha sido la or- ganización laboral, visible en la Hamada división del trabajo, que precedió a la Revolución Industrial; incluso la mecaniza- ción de los procesos laborales, segundo factor importantísimo en la productividad del trabajo, está basada en dicha organiza- ción. Puesto que como propio principio organizativo deriva cla- ramente de la esfera pública más que de la privada, la división del trabajo es precisamente lo que le sobreviene a la actividad laboral sometida a las condiciones de la esfera pública, lo que nunca le ha acaecido en la esfera privida familiar. En ningún otro campo de la vida hemos alcanzado tal excelencia como en la revolucionaria transformación del trabajo, hasta el punto de que el significado verbal de la propia palabra (que siempre ha- bía estado relacionado con penas y fatigas casi insoportables, con esfuerzo y dolor y, en consecuencia, con una deformación del cuerpo humano, de tal modo que sólo podían ser su origen la extrema miseria y pobreza) ha comenzado a perderse para nosotros.” Mientras la necesidad hacía del trabajo algo indis- pensable para mantener la vida, la excelencia era lo último que cabía esperar de él.
La propia excelencia, areté para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pública, don- de cabe sobresalir, distinguirse de los demás. Toda actividad desempeñada en público puede alcanzar una excelencia nunca igualada en privado, porque ésta, por definición, requiere la presencia de otros, y dicha presencia exige la formalidad del público, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, familiar presencia de los iguales o inferiores a uno.“ Ni siquiera la esfera social —aunque hizo anónima a la excelencia, acentuó el progreso de la humanidad en vez del logro de los hombres, y cambió hasta hacerlo irreconocible el contenido de la esfera pública— ha conseguido por completo aniquilar la relación en- tre actuación pública y excelencia. Mientras que hemos llegado a ser excelentes en la labor que desempeñamos en público, nuestra capacidad para la acción y el discurso ha perdido gran
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parte de su anterior calidad, ya que el auge de la esfera social los desterró a la esfera de lo íntimo y privado. Esta curiosa discrepancia no ha escapado a la atención pública, que a menu- do la carga sobre un presunto tiempo de retraso entre nuestras capacidades técnicas y nuestro general desarrollo humanístico, o entre las ciencias físicas, que modifican y controlan a la natu- raleza, y las ciencias sociales, que no saben cómo cambiar y controlar a la sociedad. Dejando aparte otras falacias de la argu- mentación, ya frecuentemente señaladas y que no es necesario repetir, esa crítica se refiere a un posible cambio de la psicolo- gía de los seres humanos —sus llamados modelos de conducta-— y no aun cambio del mundo en que se mueven. Y esta interpre- tación psicológica, para la que la ausencia o presencia de una esfera pública es tan inapropiada como cualquier tangible y mundana realidad, parece más bien dudosa debido a que ningu- na actividad pueda pasar a ser excelente si el mundo no le pro- porciona un espacio adecuado para su ejercicio. Ni la educa- ción, ni la ingeniosidad, ni el talento pueden reemplazar a los elementos constitutivos de la esfera pública, que la hacen lugar propicio para la excelencia humana.
7. La esfera pública: lo común
La palabra «público» significa dos fenómenos estrechamen- te relacionados, si bien no idénticos por completo.
En primer lugar significa que todo lo que aparece en públi- co puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible. Para nosotros, la apariencia —algo que ven y oyen otros al igual que nosotros— constituye la realidad. Com-
parada con la realidad que proviene de lo visto y oído, incluso las mayores fuerzas de la vida íntima —las pasiones del corazón, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos— lle- van una incierta y oscura existencia hasta que se transforman, desindividualizadas, como si dijéramos, en una forma adecuada para la aparición pública.* La más corriente de dichas transfor- maciones sucede en la narración de historias y por lo general en la transposición artística de las experiencias individuales.
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Sin embargo, no necesitamos la forma artística para testimo- niar esta transfiguración. Siempre que hablamos de cosas que pueden experimentarse sólo en privado o en la intimidad, las mostramos en una esfera donde adquieren una especie de reali- dad que, fuera cual fuese su intensidad, no podían haber tenido antes. La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mis- mos, y puesto que la intimidad de una vida privada plenamente desarrollada, tal como no se había conocido antes del auge de la Edad Moderna y la concomitante decadencia de la esfera pública, siempre intensifica y enriquece grandemente toda la
escala de emociones subjetivas y sentimientos privados, esta intensificación se produce a expensasde la seguridad en la rea- lidad del mundo y de los hombres.
En efecto, la sensación más intensa que conocemos, intensa hasta el punto de borrar todas las otras experiencias, es decir, la experiencia del dolor físico agudo, es al mismo tiempo la más privada y la menos comunicable de todas. Quizá no es sólo la única experiencia que somos incapaces de transformar en un aspecto adecuado para la presentación pública, sino que ade- más nos quita nuestra sensación de la realidad a tal extremo que la podemos olvidar más rápida y fácilmente que cualquier otra cosa.
Parece que no exista puente entre la subjetividad más radi- cal, en la que ya no soy «reconocible», y el mundo exterior de la vida.*? Dicho con otras palabras, el dolor, verdadera experien- cia entre la vida como “ser entre los hombres” (inter homines esse) y la muerte, es tan subjetivo y alejado del mundo de las cosas y de los hombres que no puede asumir una apariencia en absolúto.*
Puesto que nuestra sensación de la realidad depende por entero de ía apariencia y, por lo tanto, de la existencia de una esfera pública en la que las cosas surjan de la oscura y cobijada existencia, incluso el crepúsculo que ilumina nuestras vidas
¿ íntimas deriva de la luz mucho más dura de la esfera
: implacable, brillante luz de la constante presencia de ivos en a escena pública; allí, únicamente se tolera lo que e
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considerado apropiado, digno de verse u oírse, de manera que lo inapropiado se convierte automáticamente en asunto priva- do. Sin duda, esto no significa que los intereses privados sean por lo general inapropiados; por el contrario, veremos que exis- ten numerosas materias apropiadas que sólo pueden sobrevivir en la esfera de lo privado. El amor, por ejemplo, a diferencia de la amistad, muere o, mejor dicho, se extingue en cuanto es mos- trado en público. («Nunca busques contar tu amor / amor que nunca se puede contar.») Debido a su inherente mundanidad, el amor únicamente se hace falso y pervertido cuando se emplea para finalidades políticas, tales como el cambio o salvación del mundo.
Lo que la esfera pública considera inapropiado puede tener un encanto tan extraordinario y contagioso que cabe que lo adopte todo un pueblo, sin perder por tal motivo su carácter esencialmente privado. El moderno encanto por las «pequeñas cosas», si bien lo predicó la poesía en casi todos los idiomas europeos al comienzo del siglo XX, ha encontrado su presenta- ción clásica en el petit bonheur de los franceses. Desde la deca- dencia de su, en otro tiempo grande y gloriosa esfera pública, los franceses se han hecho maestros en el arte de ser felices entre «cosas pequeñas», dentro de sus cuatro paredes, entre arca y cama, mesa y silla, perro, gato y macetas de flores, exten- _ diendo a estas cosas un cuidado y ternura que, en un mundo donde la rápida industrialización elimina constantemente las cosas de ayer para producir los objetos de hoy, puede incluso parecer el último y puramente humano rincón del mundo. Esta ampliación de lo privado, el encanto, como si dijéramos, de todo un pueblo, no constituye una esfera pública, sino que, por el contrario, significa que dicha esfera casi ha retrocedido por completo, de manera que la grandeza ha dado paso por todas partes al encanto; si bien la esfera pública puede ser grande, no puede ser encantadora precisamente pórque es incapaz de al- bergar lo inapropiado.
En segundo lugar, el término «público» significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él. Este mundo, sin em- bargo, no es idéntico a la Tierra o a la naturaleza, como el limi-
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tado espacio para el movimiento de los hombres y la condición general de la vida orgánica. Más bien está relacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre, así como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. Vivir juntos en el mundo significa en esencia que un mundo de cosas está entre quienes lo tienen en común, al igual que la mesa está localizada entre los que se sientan alrededor; el mundo, como todo lo que está en medio, une y separa a los hombres al mismo tiempo.
La esfera pública, al igual que el mundo en común, nos junta y no obstante impide que caigamos uno sobre otro, por decirlo así. Lo que hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el número de personas, o al menos no:de manera fundamen- tal, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas. Esta extraña situación semeja a una sesión de espiritismo donde cierto nú- mero de personas sentado alrededor de una mesa pudiera ver de repente, por medio de algún truco mágico, cómo ésta desa- * parece, de modo que dos personas situadas una frente a la otra ya no estuvieran separadas, aunque no relacionadas entre sí por algo tangible.
Históricamente, sólo conocemos un principio ideado para mantener unida a una comunidad que haya perdido su interés en el mundo común y cuyos miembros ya ño se sientan relacio- nados y separados por ella. Encontrar un nexo entre las perso- nas lo bastante fuerte para reemplazar al mundo, fue la princi- pal tarea política de la primera filosofía cristiana, y fue san Agustín quien propuso basar en la caridad no sólo la «herman- dad» cristiana, sino todas las relaciones humanas. Pero esta ca- ridad, aunque su mundanidad corresponde de manera evidente a la general experiencia humana del amor, al mismo tiempo se diferencia claramente de ella por ser algo que, al igual que el mundo, está entre los hombres: «Incluso los ladrones tienen entre sí (inter se) lo que llaman caridad».** Este sorprendente ejemplo del principio político cristiano es sin duda un buen hallazgo, ya que el nexo de la caridad entre los hombres, si bien es incapaz de establecer una esfera pública propia, resulta per- fectamente adecuado al principal principio cristiano de la no-
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mundanidad y es sobremanera apropiado para llevar a través del mundo a un grupo de personas esencialmente sin mundo, * trátese de santos o de criminales, siempre que se entienda que el propio mundo está condenado y que toda actividad se em- prende con la condición de quamdiu mundus durat («mientras el mundo dure»).* El carácter no público y no político de la comunidad cristiana quedó primeramente definido en la exi- gencia de que formara un corpus, un cuerpo, cuyos miembros estuvieran relacionados entre sí como hermanos de una misma familia.* La estructura de la vida comunitaria se modeló a par- tir de las relaciones entre los miembros de una familia, ya que se sabía que éstas eran no políticas e incluso antipolíticas. Nun- ca había existido una esfera pública entre familiares y, por lo tanto, no era probable que surgiera de la vida comunitaria cris- tiana si dicha vida se regía por el principio de la caridad y nada más. Incluso entonces, como sabemos por la historia y por las reglas de las órdenes monásticas —únicas comunidades en que se ha intentado el principio de caridad como proyecto políti- co-, el peligro de que las actividades emprendidas ante «la ne- cesidad de la vida presente» (necessitas vitae praesentis)" lleva- ran por sí mismas, debido a que se realizaban en presencia de otros, al establecimiento de una especie de contramundo, de esfera pública dentro de las propias órdenes, era lo bastante grande como para requerir normas y regulaciones adicionales, entre las que cabe destacar para nuestro contexto la prohibi- ción de la excelencia y su consiguiente orgullo.*
La no-mundanidad como fenómeno político sólo es posible bajo el supuesto de que el mundo no perdurará; sin embargo, con este supuesto es casi inevitable que la no-mundanidad, de una u otra forma, comience a dominar la escena política. Así sucedió tras la caída del Imperio Romano y, aunque por razo- nes muy distintas y con formas muy diferentes e incluso más desconsoladoras, parece ocurrir de nuevo en nuestros días. La abstención cristiana de las cosas del mundo no es en modo alguno la única conclusión que se puede sacar de la convicción de que los objetos del hombre, productos de manos mortales, sean tan mortales como sus fabricantes. Por el contrario, este hecho puede intensificar también el disfrute y consumo de las
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cosas del mundo, toda clase de intercambios en que el mundo no se considera fundamentalmente como koinon, lo que es co- mún a todos. Sólo la existencia de una esfera pública y la consi- guiente transformación del mundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre sí, depende por entero de la permanencia. Si el mundo ha de incluir un espacio público, no se puede establecerlo para una generación y pla- nearlo sólo para los vivos, sino que debe superar el tiempo vital de los hombres mortales.
Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terre- na, ninguna política, estrictamente hablando, ningún mundo. común ni esfera pública resultan posibles. Porque, a diferencia del bien común, tal como lo entendía:el cristianismo —salva- ción de la propia alma como interés común a todos—, el mundo común es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir, Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro; estaba allí antes de que llegáramos y so- brevivirá a nuestra breve estancia. Es lo que tenemos en común no sólo con nuestros contemporáneos, sino también con quie- nes estuvieron antes y con los que vendrán después de noso- * tros. Pero tal mundo común sólo puede sobrevivir al paso de las generaciones en la medida en que aparezca en público. Lá pu- blicidad de la esfera pública es lo que puede absorber y hacer brillar a través de los siglos cualquier cosa que los hombres quieran salvar de la natural ruina del tiempo. Durante muchas épocas anteriores a la nuestra —hoy día, ya no- los hombres entraban en la esfera pública porque deseaban que algo suyo o algo que tenían en común con los demás fuera más permanente que su vida terrena. (Así, la maldición de la esclavitud no sólo consistía en la falta de libertad y visibilidad, sino también en el temor de los propios esclavos «de que, por ser oscuros, pasa- rían sin dejar huella de su existencia».) * Quizá no haya testimo- nio más claro de la desaparición de la esfera pública en la Edad Moderna que la casi absoluta pérdida de interés por la inmiorta- lidad, eclipsada en cierto modo por la simultánea pérdida de preocupación metafísica hacia la eternidad. Ésta, por ser tema ' de los filósofos y de la vita contemplativa, ha de quedar al mar- gen de nuestras consideraciones. Aquélla se identifica con el
La esfera pública y la privada es
vicio privado de la vanidad. En efecto, bajo las condiciones mo- dernas resulta tan improbable que alguien aspire seriamente a la inmortalidad terrena, que está justificado pensar que sólo se trata de vanidad.
El famoso pasaje de Aristóteles —«al considerar los asuntos humanos, uno no debe ... considerar al hombre como es y no considerar lo que es mortal en las cosas mortales, sino pensar sobre ellas [únicamente] en la medida en que tienen la posibili- dad de inmortalizar»— es muy adecuado al pensamiento de la época.” Porque ante todo la polís fue para los griegos, al igual que la res publica para los romanos, su garantía contra la futili- dad de la vida individual, el espacio protegido contra esta futi- lidad y reservado para la relativa permanencia, si no inmor- talidad, de los mortales.
Lo que pensaba la Edad Moderna de la esfera pública, tras el espectacular ascenso de la sociedad a la preeminencia pública, lo expresó Adam Smith cuando, con ingenua sinceridad, se refi- rió a «esa no próspera raza de hombres comúnmente llamada hombres de letras» para la que la «admiración pública ... es siempre una parte de su recompensa ... una considerable parte ... en la profesión de la medicina; quizás aún mayor en la de las leyes; en poesía y filosofía es casi el todo».*! De lo que resulta evidente que la admiración pública y la recompensa monetaria . son de la misma naturaleza y pueden convertirse en sustitutas una de otra. También la admiración pública es algo que cabe usar y consumir, y la posición social, como diríamos hoy día, llena una necesidad como el alimento lo hace con otra: la admi- ración pública es consumida por la vanidad individual como el alimento por el hambriento. Está claro que desde este punto de vista la prueba de la realidad no se basa en la pública presencia de otros, sino en la mayor o menor urgencia de necesidades de cuya existencia o no existencia nadie puede atestiguar, a excep- ción de quien las padece. Y puesto que la necesidad de alimen- to tiene su demostrable base de realidad en el propio proceso de la vida, resulta también claro que las punzadas del hambre, subjetivas por completo, son más reales que la «vanagloria», como Hobbes solía llamar a la necesidad de admiración públi- ca. Incluso si estas necesidades, por algún milagro de simpatía,
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fueran compartidas por otros, su misma futilidad les impediría establecer algo tan sólido y permanente como un mundo co- mún. La cuestión entonces no es que haya una falta de admira: ción pública por la poesía y la filosofía en el Mundo Moderno, sino que tal admiración no constituye un espacio en el que las cosas se salven de la destrucción del tiempo. La futilidad de la admiración pública, que se consume diariamente en cantida- des cada vez mayores, es tal que la recompensa monetaria, una de las cosas más fútiles que existen, puede llegar a ser más «objetiva» y más real.
A diferencia de esta «objetividad», cuya única base es el di- nero como común denominador para proveer a todas las nece- sidades, la realidad de la esfera públicaradica en la simultánea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el mundo común y para el que no cabe inventar medida o denominador común. Pues, si bien el mundo común es el lugar de reunión de todos, quienes están presentes ocupan * diferentes posiciones en él, y el puesto de uno puede no coinci- dir más con el de otro que la posición de dos objetos. Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posición diferente, Éste es el significado de la vida pública, comparada con la cual incluso la más rica y satis- factoria vida familiar sólo puede ofrecer la prolongación o mul- tiplicación de la posición de uno con sus acompañantes aspec- tos y perspectivas. Cabe que la subjetividad de lo privado se prolongue y multiplique en una familia, incluso que llegue a ser tan fuerte que su peso se deje sentir en la esfera pública, pero ese «mundo» familiar nunca puede reemplazar a la realidad que surge de la suma total de aspectos presentada por un objeto a una multitud de espectadores. Sólo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad, sólo allí aparece auténtica y verdaderamente la realidad mundana.
Bajo las condiciones de un mundo común, la realidad no está garantizada principalmente por la «naturaleza común» de todos los hombres que la constituyen, sino más bien por el he- cho de que, a pesar de las diferencias de posición y la resultante
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variedad de perspectivas, todos están interesados por el mismo objeto. Si la identidad del objeto deja de discernirse, ninguna naturaleza común de los hombres, y menos aún el no natural conformismo de una sociedad de masas, puede evitar la des- trucción del mundo común, precedida por lo general de la destrucción de los muchos aspectos en que se presenta a la pluralidad humana. Esto puede ocurrir bajo condiciones de ra- dical aislamiento, donde nadie está de acuerdo con nadie, como suele darse en las tiranías. Pero también puede suceder bajo condiciones de la sociedad de masas o de la histeria colec- tiva, donde las personas se comportan de repente como si fue- ran miembros de una familia, cada una multiplicando y prolon- gando la perspectiva de su vecino. En ambos casos, los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de su pro- pia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica innumerables veces. El fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva.
8. La esfera privada: la propiedad .
Con respecto a esta múltiple significación de la esfera públi- ca, la palabra «privado» cobra su original sentido privativo, su significado. Vivir una vida privada por completo significa por encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdade- ra vida humana: estar privado de la realidad que proviene de ser * visto y oído por los demás, estar privado de una «objetiva» rela- ción con los otros que proviene de hallarse relacionado y sepa- rado de ellos a través del intermediario de un mundo común de cosas, estar privado de realizar algo más permanente que la propia vida. La privación de lo privado radica en la ausencia de los demás; hasta donde concierne a los otros, el hombre priva- do no aparece y, por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que realiza carece de significado y consecuencia para los otros, y lo que le importa a él no interesa a los dernás.
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Bajo las circunstancias modernas, esta carencia de relación «objetiva» con los otros y de realidad garantizada mediante ellos se ha convertido en el fenómeno de masas de la soledad, donde ha adquirido su forma más extrema y antihumana.” La razón de este extremo consiste en que la sociedad de masas no sólo destruye la esfera pública sino también la privada, quita al hombre no sólo su lugar en el mundo sino también su hogar privado, donde en otro tiempo se sentía protegido del mundo y donde, en todo caso, incluso los excluidos del mundo podían encontrar un sustituto en el calor del hogar y en la limitada realidad de la vida familiar. El pleno desarrollo de la vida hoga- reña en un espacio interior y privado lo debemos al extraordi- nario sentido político de los romanos;.que, a diferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo privado a lo público, sino que por el contrario comprendieron que estas dos esferas sólo podían existir mediante la coexistencia. Y aunque las condiciones de los esclavos probablemente apenas eran mejores en Roma que en Atenas, es muy característico que un escritor romano haya creído que, para los esclavos, la casa del dueño era lo que la res publica para los ciudadanos.* Dejando aparte lo soportable que pudiera ser la vida privada en la familia, evidentemente nunca podía ser más que un sustituto, aunque la esfera privada tanto en Roma como en Atenas ofrecía numerosas ocasiones para actividades'que hoy día clasificamos como más altas que la polí- tica, tal como la acumulación de riqueza en Grecia o la entrega al arte y la ciencia en Roma. Esta actitud «liberal», que bajo ciertas circunstancias originó esclavos muy prósperos y de gran instrucción, únicamente significaba que ser próspero no tenía realidad en la polis griega y ser filósofo no tenía mucha conse- cuencia en la república romana.**
Resulta lógico que el rasgo privativo de lo privado, la con- ciencia de carecer de algo esencial en una vida transcurrida exclusivamente en la restringida esfera de la casa, haya queda- do debilitado casi hasta el punto de extinción por el auge del cristianismo. La moralidad cristiana, diferenciada de sus pre- ceptos religiosos fundamentales, siempre ha insistido en que todos deben ocuparse de sus propios asuntos y que la responsa- bilidad política constituía una carga, tomada exclusivamente
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en beneficio del bienestar y salvación de quienes se liberan de la preocupación por los asuntos públicos. Es sorprendente que esta actitud haya sobrevivido en la secular Época Moderna a tal extremo que Karl Marx, quien en éste como en otros mu- chos aspectos únicamente resumió, conceptualizó y transfor- mó en programa los básicos supuestos de doscientos años de modernidad, pudiera finalmente predecir y confiar en el «mar- chitamiento» del conjunto de la esfera pública. La diferencia del punto de vista cristiano y socialista en este aspecto, uno considerando al gobierno como mal necesario debido a la per- versidad del hombre y el otro confiando en su final supresión, no lo es en cuanto a estimación de la propia esfera pública, sino de la naturaleza humana. Lo que es imposible captar desde cualquiera de los puntos de vista es que el «marchitamiento del estado» había sido precedido por el debilitamiento de la esfera pública, o más bien por su transformación en una esfera de gobierno muy restringida; en la época de Marx, este gobierno ya había comenzado a marchitarse, es decir, a transformarse en una «organización doméstica» de alcance nacional, hasta que en nuestros días ha empezado a desaparecer por completo en la aún más restringida e impersonal esfera de la administración. Parece estar en la naturaleza de la relación entre la esfera pública y la privada que la etapa final de la desaparición de la primera vaya acompañada por la amenaza de liquidación de la segunda. No es casualidad que toda la discusión se haya con- vertido finalmente en una argumentación sobre la deseabilidad o indeseabilidad de la propiedad poseida privadamente. La pa- labra «privada» en conexión con propiedad, incluso en térmi- nos del antiguo pensamiento político, pierde de inmediato su privativo carácter y gran parte de su oposición a la esfera públi- ca en general; aparentemente, la propiedad posee ciertas califi- caciones que, si bien basadas en la esfera privada, siempre se " consideraron de máxima importancia para el cuerpo político. La profunda relación entre público y privado, manifiesta en su nivel más elemental en la cuestión de la propiedad privada, posiblemente se comprende mal hoy día debido a la moderna ecuación de propiedad y riqueza por un lado y carencia de pro- piedad y pobreza por el otro. Dicho malentendido es sumamen-
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te molesto, ya que ambas, tanto la propiedad como la riqueza, son históricamente de mayor pertinencia a la esfera pública que cualquier otro asunto e interés privado y han desempeña- do, al menos formalmente, más o menos el mismo papel como principal condición para la admisión en la esfera pública y en la completa ciudadanía. Resulta, por lo tanto, fácil olvidar que riqueza y propiedad, lejos de ser lo misrr:o, son de naturaleza por completo diferente. El actual auge de reales o potencial- mente muy ricas sociedades que, al mismo tiempo, carecen en esencia de propiedad debido a que la riqueza del individuo con-: siste en su participación en la renta anual de la sociedad como un todo, demuestra con claridad la poca relación que guardan estas dos cosas. ¿27
Antes de la Edad Moderna, que comenzó con la expropia- ción de los pobres y luego procedió a emancipar a las clases sin propiedad, todas las civilizaciones se habían basado en lo sagra- .. do de la propiedad privada. La riqueza, por el contrario, priva- damente poseída o públicamente distribuida, nunca fue sagra- da. En sus orígenes, la propiedad significaba ni más ni menos el tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto pertenecer al cuerpo político, es decir, ser el cabeza de una de las familias que juntas formaban la esfera pública. Este sitio del mundo privadamente poseído era tan exactamente idéntico al de la familia que lo poseía, que la expulsión de un ciudadano no sólo podía significar la confiscación de su hacien- da sino también la destrucción real del propio edificio. La riqueza de un extranjero o de un esclavo no era bajo ninguna circunstancia sustituto de su propiedad,* y la pobreza no priva- ba al cabeza de familia de su sitio en el mundo ni de la ciudada- nía resultante de ello. En los primeros tiempos, si por azar per- día su puesto, perdia automáticamente su ciudadania y la protección de la ley.*” Lo sagrado de lo privado era como lo sagrado de lo oculto, es decir, del nacimiento y de la muerte, comienzo y fin de los mortales que, al igual que todas las criatu- ras vivas, surgían y retornaban a la oscuridad de un submun- do. El rasgo no privativo de la esfera familiar se basaba origi- nalmente en ser la esfera del nacimiento y de la muerte, que debe ocultarse de la esfera pública porque acoge las cosas ocul-
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tas a los ojos humanos e impenetrables al conocimiento huma- no.*! Es oculto porque el hombre no sabe de dónde procede cuando nace ni adónde va cuando muere.
No sólo es importante el interior de esta esfera, que perma- nece oculta y con significación no pública, sino que también lo es para la ciudad su apariencia externa, manifestada en la esfera ciudadana mediante las fronteras entre una casa y otra. Origi- nalmente, la ley se identificó con esta línea fronteriza, que en los tiempos antiguos era un verdadero espacio, una especie de tierra de nadie * entre lo público y lo privado, que protegía ambas esferas y, al mismo tiempo, las separaba. La ley de la polis superó este antiguo concepto, si bien conservó su origina- rio significado.espacial. La ley de la ciudad-estado no era el contenido de la acción política (la idea de que la actividad polí- tica es fundamentalmente legisladora, aunque de origen roma- no, es moderna en esencia y tuvo su mayor expresión en la filosofía política de Kant), ni un catálogo de prohibiciones basa- do, como aún ocurre en todas las leyes modernas, en el «no harás» del Decálogo. Literalmente era una muralla, sin la que podría haber habido un conjunto de casas, una ciudad (asty), pero no una comunidad política. Esta ley-muralla era sagrada, pero sólo el recinto era político.* Sin ella, la esfera pública pudiera no tener más existencia que la de una propiedad sin valla circundante; la primera incluía la vida política, la segunda protegía el proceso biológico de la vida familiar.*
* Por lo tanto, no es exacto decir que la propiedad privada, antes de la Edad Moderna, era la condición evidente para en- trar en la esfera pública; era mucho más que eso. Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pública, y si ser político significaba alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano.
De origen posterior y diferente por completo es el significa- do político de la riqueza privada, de la que salen los medios para la subsistencia. Ya hemos mencionado la antigua identifi- cación de la necesidad con la esfera privada de la farnilia, donde cada uno tenía que hacer frente por sí mismo a las exigencias de la vida. El hombre libre, que disponía de su esfera privada y no
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estaba, como el esclavo, a disposición de un amo, podía verse «obligado» por la pobreza. Ésta fuerza al hombre libre a com- portarse como un esclavo.* Así, pues, la riqueza privada se con- virtió en condición para ser admitido en la vida pública no por- que su poseedor estuviera entregado a acumularla, sino, por el contrario, debido a que aseguraba con razonable seguridad que su poseedor no tendría que dedicarse a buscar los medios de uso y consumo y quedaba libre para la actitud pública.* Está claro que la vida pública sólo era posible después de haber cu- bierto las mucho más urgentes necesidades de la vida. Los me- dios para hacerles frente procedían del trabajo, y de ahí que a menudo la riqueza de una persona se estableciera por el núme- ro de trabajadores, es decir, de esclavos; que poseía.* Ser pro- pietarios significaba tener cubiertas las necesidades de la vida y, por lo tanto, ser potencialmente una persona libre para tras- cender la propia vida y entrar en el mundo que todos tenemos en común.
Sólo con la concreta tangibilidad de ese mundo común, esto es, con el nacimiento de la ciudad-estado, pudo esta especie de propiedad privada adquirir eminente significado político, y es evidente que el famoso «desdén por las ocupaciones serviles» no se halla en el mundo homérico. Si el propietario decidía ampliar su propiedad en lugar de usarla para llevar una vida política, era como si de modo voluntario sacrificara su libertad y pasara a ser lo que era el esclavo en contra de su voluntad, o sea, un siervo de la necesidad.”
Hasta el comienzo de la Edad Moderna, esta especie de pro- piedad nunca se había considerado sagrada, y sólo donde la riqueza como fuente de ingreso se identificaba con el trozo de tierra donde se asentaba la familia, es decir, en una sociedad esencialmente agrícola, coincidieron estos dos tipos de propie- dad y asumieron el carácter de sagrado. En todo caso, los abo- gados modernos de la propiedad privada, que unánimemente la consideran como riqueza individualmente poseída y nada más, tienen poco motivo para apelar a una tradición según la cual no podía existir libre esfera pública sin un adecuado estableci- miento y protección de lo privado. Porque la enorme acumula- ción de riqueza, todavía en marcha, de la sociedad moderna,
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que comenzó con la expropiación —la de las clases campesinas, que, a su vez, fue la casi accidental consecuencia de la expro- piación de las propiedades eclesiásticas después de la Refor- ma-—,” jamás ha mostrado demasiada consideración por la pro- piedad privada, sino que la ha sacrificado siempre que ha entrado en conflicto con la acumulación de riqueza. El dicho de Proudhon de que la propiedad es robo tiene una sólida base de verdad en los orígenes del capitalismo moderno; resulta sig- nificativo que incluso Proudhon vacilase en aceptar el dudoso remedio de la expropiación general, puesto que sabía muy bien que la abolición de la propiedad privada, aunque curara el mal de la pobreza, atraía muy probablemente el mayor mal de la tiranía.” Puesto qué Proudhon no distinguía entre propiedad y riqueza, las dos aparecen en su obra como contradictorias, lo que no es cierto. La apropiación individual de riqueza no respe- tará a la larga la propiedad privada más que la socialización del proceso de acumulación. No es un invento de Karl Marx, sino algo que existe en la misma naturaleza de esta sociedad, que en cualquier sentido lo privado no hace más que obstaculizar el desarrollo de la «productividad» social, y que se han de denegar las consideraciones de la propiedad privada en favor del proce- so siempre creciente de la riqueza social.”?
9. Lo social y lo privado
Lo que llamábamos antes el auge de lo social coincidió his- tóricamente con la transformación del interés privado por la propiedad privada en un interés público. La sociedad, cuando entró por vez primera en la esfera pública, adoptó el disfraz de una organización de propietarios que, en lugar de exigir el ac- ceso a la esfera pública debido a su riqueza, pidió protección para acumular más riqueza. En palabras de Bodin, el gobierno pertenecía a los reyes y la propiedad a los súbditos, de manera que el deber de los reyes era gobernar en interés de la propie- dad de sus súbditos. La «Cormmonwealth», como se ha séñalado recientemente, «existió en gran manera para la common wealth, “riqueza común”».”
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Cuando esta riqueza común, resultado de actividades ante- riormente desterradas a lo privado familiar, consiguió apode- rarse de la esfera pública, las posesiones privadas —que por esencia son mucho menos permanentes y mucho más vulnera- bles a la mortalidad de sus dueños que el mundo común, que siempre surge del pasado y se propone perdurar para las futuras generaciones— comenzaron a socavar la durabilidad del mun- do. Cierto es que la riqueza puede acumularse hasta tal extremo que ningún período de vida individual es capaz de consumirla, con lo que la familia más que el individuo se convierte en su propietario. No obstante, la riqueza sigue siendo algo destinado a usarlo y consumirlo, al margen de los períodos de vida indivi-
_dual que pueda sustentar. Únicamente cuando la riqueza se convirtió en capital, cuya principal función era producir más capital, la propiedad privada igualó o se acercó a la permanen- cia inherente al mundo comúnmente compartido.”* Sin embar- . go, esta permanencia es de diferente naturaleza; se trata de la permanencia de un proceso, más que de la permanencia de una estructura estable. Sin el procesó de acumulación, la riqueza . «caería en seguida en el opuesto proceso de desintegración me- diante el uso y el consumo.
Por lo tanto, la riqueza común nunca puede llegar a ser co- mún en el sentido que hablamos de un mundo común; quedó, o más bien se procuró que quedara, estrictamente privada. Sólo era común el gobierno nombrado para proteger entre sí a los poseedores privados en su competitiva lucha por aumentar la riqueza. La evidente contradicción de este moderno concepto de gobierno, donde lo único que el pueblo tiene en común son sus intereses privados, ya no ha de molestarnos como le moles- taba a Marx, puesto que sabemos que la contradicción entre privado y público, típica de las iniciales etapas de la Edad Mo- derna, ha sido un fenómeno temporal que introdujo la comple- ta extinción de la misma diferencia entre las esferas pública y privada, la sumersión de ambas en la esfera de lo social. Tam- bién por lo anterior nos hallamos en una posición mucho mejor para darnos cuenta de las consecuencias que, para la existencia humana, se derivan cuando desaparecen las esferas pública y privada, la primera porque se ha convertido en una función de
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la privada y la segunda porque ha pasado a ser el único interés común que queda.
Visto desde este punto de vista, el descubrimiento moderno de la intimidad parece un vuelo desde el mundo exterior a la interna subjetividad del individuo, que anteriormente estaba protégida por la esfera privada. La disolución de esta esfera en lo social puede observarse perfectamente en la progresiva transformación de la propiedad inmóvil hasta que finalmente la distinción entre propiedad y riqueza, entre los fungíbiles y los consumptibiles de la ley romana, pierde todo significado, ya que la cosa tangible, «fungible», se ha convertido en un objeto de «consumo»; perdió su privado valor, de uso, que estaba deter- minado por su posición, y adquirió un valor exclusivamente social, determinado mediante su siempre cambiante intercam- biabilidad, cuya fluctuación sólo podía fijarse temporalmente relacionándola con el común denominador del dinero.” En es- trecho contacto con esta vaporización de lo tangible se hallaba la más revolucionaria contribución moderna al concepto de propiedad, según la cual ésta no era una fija y firmemente loca- lizada parte del mundo adquirida por su dueño de una u otra manera, sino que por el contrario tenía su origen en el propio hombre, en su posesión de un cuerpo y su indisputable propie- dad de la fuerza de este cuerpo, que Marx llamó «fuerza de tra- bajo».
Así, la propiedad moderna perdió su carácter mundano y se localizó en la propia persona, es decir, en lo que un individuo sólo puede perder con su vida. Históricamente, el supuesto de Locke de que la labor del cuerpo de uno es el origen de la propiedad, resulta más que dudoso; pero sí tenemos en cuenta el hecho de que ya vivimos bajo condiciones en las que nuestra propiedad más segura es nuestra habilidad y fuerza de trabajo, es más que probable que esto llegará a ser verdad. Porque la riqueza, tras convertirse en interés público, ha crecido en tales proporciones que es casi ingobernable por la propiedad priva- da. Es como si la esfera pública se hubiera vengado de quienes intentaron usarla para sus intereses privados. Sin embargo, la mayor amenaza no es la abolición de la propiedad de la riqueza, sino la abolición de la propiedad privada en el sentido de tangi- ble y mundano lugar de uno mismo.
76 La condición humana
Con el fin de comprender el peligro que para la existencia humana deriva de la eliminación de la esfera privada, para la que lo íntimo no es un sustituto muy digno de confianza, con- viene considerar esos rasgos no privativos de lo privado que son más antiguos —e independientes del hecho— que el descubri- miento de la intimidad. La diferencia entre lo que tenemos en común y lo que poseemos privadamente radica en primer lugar en que nuestras posesiones privadas, que usamos y consumi- mos a diario, se necesitan mucho más apremiantemente que cualquier porción del mundo común; sin propiedad, como se- ñaló Locke, «lo común no sirve». La misma necesidad que, desde el punto de vista de la esfera pública, sólo muestra su aspecto negativo como una carencia-de libertad, posee una fuerza impulsora cuya urgencia no es equilibrada por los lama- dos deseos y aspiraciones más elevados del hombre; no sólo será siempre la primera entre las necesidades y preocupaciones del hombre, sino que impedirá también la apatía y desaparición de la iniciativa que, de manera tan evidente, amenaza a las co- munidades ricas de todo el mundo.” Necesidad y vida están tan íntimamente relacionadas, que la propia vida se halla amenaza- da donde se elimina por completo a la necesidad. Porque la eliminación de la necesidad, lejos de proporcionar de manera automática el establecimiento de la libertad, sólo borra la dife- renciada línea existente entre libertad y necesidad. (Las moder- nas discusiones sobre la libertad, en las que ésta nunca se en- tiende como un estado objetivo de la existencia humana, sino que, o bien presenta un insoluble problema de subjetividad, de voluntad enteramente indeterminada o determinada, o se desa- rrolla a partir de la necesidad, señalan todas el hecho de que la objetiva y tangible diferencia entre ser libre y ser obligado por la necesidad ha dejado de captarse.)
La segunda característica sobresaliente y no privativa de lo privado es que las cuatro paredes de la propiedad de uno ofre- cen el único lugar seguro y oculto del mundo común público, no sólo de todo lo que ocurra en él sino también de su publici- dad, de ser visto y oído. Una vida que transcurre en público, en presencia de otros, se hace superficial. Si bien retiene su visibi- lidad, pierde la cualidad de surgir a la vista desde algún lugar
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más oscuro, que ha de permanecer oculto para no perder su profundidad en un sentido muy real y no subjetivo. El único modo eficaz de garantizar la oscuridad de lo que requiere per- manecer oculto a la luz de la publicidad es la propiedad priva- da, lugar privadamente poseido para ocultarse.”
Si bien es natural que los rasgos no privativos de lo privado aparezcan con mayor claridad cuando los hombres se ven ame- nazados con perderlo, el tratamiento moderno de la propiedad privada por los cuerpos políticos premodernos indica a las cla- ras que los hombres siempre han sido conscientes de su exis- tencia e importancia. Esto, sin embargo, no les hizo proteger las actividades en la esfera privada, sino más bien las fronteras que separaban lo previamente poseído de las otras porciones del mundo, del propio mundo común. Por otra parte, el rasgo ca- racterístico de la moderna teoría política y económica, hasta donde considera a la propiedad privada como tema crucial, ha sido acentuar las actividades privadas de los propietarios y su necesidad de protección por parte del gobierno, en beneficio de la acumulación de riqueza a expensas de la misma propiedad tangible. Lo importante para la esfera pública no es, sin embar- go, el espíritu más o menos emprendedor de los hombres de negocios, sino las vallas alrededor de las casas y jardines de los ciudadanos. La invasión de lo privado por la sociedad, la «socia- lización del hombre» (Marx), se realiza de manera más eficiente por medio de la expropiación, si bien no es la única forma. Aquí, como en otros aspectos, las medidas revolucionarias del socialismo o del comunismo cabe reemplazarlas por el más lento y no menos seguro «marchitamiento» de la esfera privada en general y de la propiedad privada en particular.
La distinción entre las esferas pública y privada, considera- da desde el punto de vista de lo privado más bien que del cuer- po político, es igual a la diferencia entre cosas que deben mos- trarse y cosas que han de permanecer ocultas. Sólo la Época Moderna, en su rebelión contra la sociedad, ha descubierto lo rica y diversa que puede ser la esfera de lo oculto bajo las condi- ciones de la intimidad; pero resulta sorprendente que desde el comienzo de la historia hasta nuestros días siempre haya sido la parte corporal de la existencia humana lo que ha necesitado
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mantenerse oculto en privado, cosas todas relacionadas con la necesidad del proceso de la vida, que antes de la Edad Moderna abarcaba todas las actividades que servían para la subsistencia del individuo y para la supervivencia de la especie. Apartados estaban los trabajadores, quienes «con su cuerpo atendían a las necesidades [corporales] de la vida»,”? y las mujeres, que con el suyo garantizaban la supervivencia física de la especie. Mujeres y esclavos pertenecían a la misma categoría y estaban apartados no sólo porque eran la propiedad de alguien, sino también por- que su vida era «laboriosa», dedicada a las funciones corpora- les." En el comienzo de la Edad Moderna, cuando el trabajo «libre» había perdido su lugar oculto en lo privado de la familia, los trabajadores estaban apartados y segregados de la comuni- dad como si fueran delincuentes, tras altas paredes y bajo cons- tante supervisión.** El hecho de que la Edad Moderna emanci- para a las mujeres y a las clases trabajadoras casi en el mismo momento histórico, ha de contarse entre las características de una época que ya no cree que las funciones corporales y los intereses materiales tengan que ocultarse. Lo más sintomático de la naturaleza de estos fenómenos estriba en que los pocos residuos de lo estrictamente privado se relacionan, incluso en nuestra propia civilización, con las «necesidades», en el sentido original de ser necesarias por el hecho de tener un cuerpo.
10. El lugar de las actividades humanas
Aunque la distinción entre lo público y lo privado coincide con la oposición de necesidad y libertad, de futilidad y perma- nencia, y, finalmente, de vergúenza y honor, en modo alguno es cierto que sólo lo necesario, lo fútil y lo vergonzoso tengan su lugar adecuado en la esfera privada. El significado más elemen- tal de las dos esferas indica que hay cosas que requieren ocul- tarse y otras que necesitan exhibirse públicamente para que puedan existir. Si consideramos estas cosas, sin tener en cuenta el lugar en que las encontramos en cualquier civilización deter- minada, veremos que cada una de las actividades humanas se- ñala su propio lugar en el mundo. Esto es cierto para las princi-
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pales actividades de la vita activa, labor, trabajo y acción; pero hay un ejemplo, si bien extremo, de este fenómeno cuya ventaja como botón de muestra radica en que desempeñó un conside- rable papel en la teoría política.
La bondad en sentido absoluto, diferenciada de lo «bueno para» o lo «excelente» de la antigiiedad griega y romana, se conoció en nuestra civilización con el auge del cristianismo. Desde entonces conocemos las buenas acciones como una im- portante variedad de la posible acción humana. El famoso anta- gonismo entre el primer cristianismo y la res publica, tan admi- rablemente resumido en la frase de Tertuliano nec ulla magis res aliena quam publica («ninguna materia nos es más ajena que la pública»),* corriente y acertadamente se entiende como una consecuencia de las tempranas expectativas escatológicas, que sólo perdieron su inmediato significado cuando la expe- riencia demostró que incluso la caída del Imperio Romano no llevaba consigo el fin del mundo.* Sin embargo, la ultramunda- nidad del cristianismo aún tiene otra raíz, quizá más íntima- mente relacionada con las enseñanzas de Jesús de Nazaret y, de todos modos, tan independiente de la creencia en lo perecede- ro del mundo, que a uno le tienta ver en ella la verdadera razón interna de por qué la alienación cristiana del mundo pudo tan fácilmente sobrevivir a la evidente no-realización de sus espe- ranzas escatológicas.
La única actividad que enseñó Jesús con palabras y hechos fue la bondad, e indudablemente ésta acoge una tendencia a no ser vista ni oída. La hostilidad cristiana hacia lá esfera pública, la tendencia al menos en los primeros cristianos a llevar una vida lo más alejada posible de la esfera pública, puede también
"entenderse como una consecuencia evidente de la entrega a las buenas acciones, independiente de todas las creencias y espe: ranzas. Ya que resulta manifiesto que en el momento en que una buena acción se hace pública y conocida, pierde su esp fico carácter de bondad, de ser hecha sólo en beneficio di bondad. Cuando ésta se presenta abiertamente, deja de ser b dad, aunque pueda seguir siendo útil como caridad organiz:
o como acto de solidaridad. Por lo tanto: «Procura que tuf mosnas no sean vistas por los hombres». La bondad sólo exi
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cuando no es percibida, ni siquiera por su autor; quien se ve desempeñando una buena acción deja de ser bueno, y todo lo más es un miembro útil de la sociedad o ún fiel cumplidor de las enseñanzas de una determinada Iglesia. Por lo tanto: «Que tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha».
Tal vez esta curiosa cualidad negativa de la bondad, su falta de manifestación externa, hizo de la aparición histórica de Je- sús de Nazaret un acontecimiento tan profundamente paradóji- co; esa misma cualidad parece ser el motivo de que Jesús creye- ra y enseñara que ningún hombre puede ser bueno: «¿Por qué me llamáis bueno? Nadie es bueno, salvo uno, que es Dios».** La misma convicción se expresa en la historia de los treinta y seis hombres justos, en consideración a..os cuales Dios salva al mundo y quienes no son conocidos por nadie, y menos aún por sí mismos. Recordamos la gran perspicacia socrática sobre la imposibilidad de que el hombre sea sabio, de la que nació el amor por la sabiduria o filosofía; toda la historia de Jesús pare- ce atestiguar que el amor por la bondad surge de la perspicacia de que ningún hombre puede ser bueno.
Tanto el amor a la sabiduría como el amor a la bondad, si se determina en actividades filosóficas y en el bien obrar, tienen en común que llegan a un fin inmediato, que se cancelan a sí mismos, por decirlo así, siempre que se dé por supuesto que el hombre puede ser sabio o bueno. Los intentos de dar existencia a lo que no puede sobrevivir al fugaz momento del acto no han faltado, y siempre condujeron al absurdo. Los filósofos de la tardía antigiiedad que se exigían ser sabios eran absurdos cuan- do proclamaban su felicidad al quemarse vivos en el famoso Toro Falérico.
Y aquí acaba la similitud entre las actividades que surgen del amor a la bondad y a la sabiduría. Es cierto que ambas se hallan en cierta oposición a la esfera pública, pero el caso de la bondad es mucho más extremo a este respecto y por lo tanto de mayor pertinencia para nuestro contexto. Si no quiere quedar destruida, sólo la bondad ha de ser absolutamente secreta y huir de toda apariencia. El filósofo, incluso si decide de acuer- do con Platón abandonar la «caverna» de los asuntos humanos, no tiene que ocultarse de sí mismo; por el contrario, bajo el
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firmamento de ideas no sólo encuentra la verdadera esencia de todo lo que existe, sino también a sí mismo en el diálogo entre «yO y yo mismo» (eme emauto), en el que Platón veía la esencia del pensamiento.* Estar en soledad significa estar con uno mis- mo, y pensar, aunque sea la más solitaria de todas las activida- des, nunca es completo sin compañía.
Sin embargo, el hombre que ama a la bondad nunca puede permitirse llevar una vida solitaria, y, no obstante, su vivir con otros y para otros ha de quedar esencialmente sin testimonio y carente en primer lugar de la compañía de sí mismo. No está solitario, sino solo; en su vida con los demás ha de ocultarse de ellos y ni siquiera puede confiar en sí mismo para atestiguar lo que hace. El filósofo'siempre puede confiar en sus pensamien- tos para mantenerse en compañía, mientras que las buenas ac- ciones jamás acompañan y han de olvidarse en el momento en que se realizan, porque incluso su recuerdo destruye la cuali- dad de «bueno». Más aún, el pensar, debido a que cabe recordar lo pensado, puede cristalizar en pensamiento, y los pensamien- tos, como todas las cosas que deben su existencia al recuerdo, pueden transformarse en objetos tangibles que, como la página escrita o el libro impreso, se convierten en parte de los artefac- tos humanos. Las buenas acciones, puesto que han de olvidarse instantáneamente, jamás pueden convertirse en parte del mun- do; vienen y van, sin dejar huella. Verdaderamente no son de este mundo.
« Este no ser del mundo, inherente a las buenas acciones, hace del amante de la bondad una figura esencialmente religio- sa y de la bondad, al igual que la sabiduría en la antigúiedad, una cualidad en esencia no humana, superhumana. Y sin embargo, el amor a la bondad, a diferencia del amor a la sabiduría, no está limitado a la experiencia de unos pocos, de la rnisma mane- ra que la soledad, a diferencia de la vida solitaria, se halla al alcance de la experiencia de cualquier hombre. Así, pues, en cierto sentido, bondad y soledad son de mucha más pertinencia a la política que la sabiduría y la vida solitaria; no obstante, sólo la vida solitaria puede convertirse en una auténtica forma de existencia en la figura del filósofo, mientras que la experiencia mucho más general de la soledad es tan contraria a la condi-
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ción humana de pluralidad, que, sencillamente, resulta inso- portable durante cualquier período de tiempo y requiere la compañía de Dios, único testigo imaginable de las buenas ac- ciones, si no quiere aniquilar por completo la existencia huma- na. La ultramundanidad de la experiencia religiosa, hasta don- de es verdadera experiencia de amor en el sentido de actividad, y no la mucho más frecuente de pasiva contemplación de una verdad revelada, se manifiesta dentro del mundo; ésta, al igual que todas las otras actividades, no abandona el mundo, sino que ha de realizarse dentro de él. Pero dicha manifestación, aunque se presenta en el espacio en que se realizan otras activi- dades y depende de dicho espacio, es de naturaleza activamente negativa; al huir del mundo y esconderse de sus habitantes, niega el espacio que el mundo ofrece a los hombres, y más que todo, esa porción pública donde todas las cosas y personas son vistas y oídas por los demás. + La bondad, por lo tanto, como consistente forma de vida, no es sólo imposible dentro de los confines de la esfera pública, sino que incluso es destructiva. Quizá nadie ha comprendido tan agudamente como Maquiavelo esta ruinosa cualidad de ser bueno, quien, en un famoso párrafo, se atrevió a enseñar a los hombres «cómo no ser bueno». Resulta innecesario añadir que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe enseñar a ser malos; el acto criminal, si bien por otras razones, también ha de huir de ser visto y oído por los demás. El criterio de Maquiavelo para la acción política era la gloria, el mismo que en la antigitedad clásica, y la maldad no puede brillar más glo- riosa que la bondad. Por lo tanto, todos los métodos que lleven a «ganar más poder que gloria» son malos. La maldad que surge de lo oculto es impúdica y destruye directamente el mun- do común; la bondad que surge de lo oculto y asume un papel público ya no es buena, sino corrupta en sus propios términos y llevará la corrupción a cualquier sitio que vaya. Así, para Ma- quiavelo, la razón por la que la Iglesia tuviera una corruptora influencia en la política italiana se debía a su participación en los asuntos seculares como tales y no a la corrupción individual de obispos y prelados. Para él, la alternativa planteada por el problema del dominio religioso sobre la esfera secular era ine-
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ludiblemente ésta: o la esfera pública corrompía al cuerpo reli- gioso y por lo tanto también se corrompía, o el cuerpo religioso 'no se corrompía y destruía por completo a la esfera pública, Asi, pues, a los ojos de Maquiavelo, una Iglesia reformada aún era más peligrosa, y seguía con gran respeto y con mayor apren- sión el renacimiento religioso de su tiempo, las «nuevas órde- nes» que, para «salvar a la religión de quedar destruida por la disipación de prelados y jerarquías de la Iglesia», enseñaban al pueblo a ser bueno y no a «resistir al mal», con el resultado de que los «perversos gobernantes hacen todo el mal que les place».
Hemos elegido el ejemplo extremo de realizar buenas obras, extremo porque esta actividad ni siquiera se encuentra en su elemento en la esfera de lo privado, con el fin de indicar que los juicios históricos de las comunidades políticas, porlos que cada una determinaba qué actividades de la vita activa debían mos- trarse en público y cuáles tenían que ocultarse en privado, pue- den tener su correspondencia en la naturaleza de estas mismas actividades. Al plantear este problema no intento uh exhaustivo análisis de las actividades de la vita activa, cuyas articulaciones han sido curiosamente despreciadas por una tradición que la
consideró fundamentalmente desde el punto de vista de la vita contemplativa, sino procurar determinar con cierto grado de seguridad su significado político.
NOTAS
1. Resulta Sorprendente que los dioses homéricos sólo actúen con respecto 2 los'hombres gobernándoles desde lejos o interfiriéndose en sus asuntos. También los conflictos y luchas entre los dioses parecen surgir principalmente por su intro- misión en los problemas humanos o su conflictiva parcialidad hacía los mortales. Lo que entonces aparece es una historia en la que actúan juntos hombres y dioses, pero la escena está montada por los mortales, incluso cuando la decisión se toma en la asamblea de los dioses en el Olimpo. Creo que tal «cooperación» está señala- da en el homérico erg' andrón te theón te (Odisea, 1. 338): el bardo canta las haza- ñas de dioses y hombres, no historias de dioses e historias de hombres. De manera similar, la Teogonía de Hesiodo no trata las hazañas de los dioses, sino la génesis del mundo (116); asi, pues, refiere cómo comenzaron a existir las cosas mediante
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la procreación y nacimiento (repetidos constantemente). El cantor, sirviente de las musas, exalta «las gloriosas hazañas de los hombres del pasado y de los dioses benditos» (pág. 97 sigs.), pero en ninguna parte, por lo que he podido ver, elogia las gloriosas hazañas de los dioses.
2. La cita está tomada del «Index Rerum», de la edición de Tauro de santo Tomás (1922). La palabra «politicus» no se da en texto, pero el Index resume correctamente el significado de santo Tomás, como puede comprobarse en la Summa theologica, 1. 96.4; 11. 11.109.3.
3. Societas regni en Livio, societas sceleris en Cornelio Nepote. Tal alianza pudo también concluirse con propósitos comerciales, y santo Tomás todavía man- tiene que una «verdadera societas» entre hombres de negocios sólo existe «donde el propio inversor comparte el riesgo», esto es, donde la sociedad es una alianza. [Véase W. J. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory (1931), pág. 419.]
4. Empleo aquí y en el resto del libro la expresión «especie humana» (man- kind) para diferenciarla de «humanidad» (rmankind), que indica la suma total de seres humanos.
5. Werner Jaeger, Paideia (1945), vol. UI, pág. 111.
6. Aunque la principal tesis de Fustel de Coulanges, según la introducción a The Ancient City (Anchor ed., 1956), consiste en demostrar que «la misma reli- gión» constituyó la organización de la antigua familia y la antigua ciudad-estado, aporta numerosas referencias al hecho de que el régimen de la gens, basado en la religión de la familia, y el de la ciudad reran en realidad dos formas antagónicas de gobierno ... O la ciudad no podía perdurar o con el tiempo tenía que destruir a la familia» (pág. 252). La contradicción existente en este gran libro me parece que reside en el intento de Coulanges de tratar juntas a Roma y a las ciudades-estado griegas; confía principalmente en el sentimiento político e institucional romano, si bien reconoce que el culto a la diosa Vesta «se debilitó en Grecia en una fecha muy temprana ... y nunca disminuyó en Roma» (pág. 146). No sólo era mucho mayor la separación entre familia y ciudad en Grecia que en Roma, sino que únicamente en Grecia existía la religión del Olimpo, la de Homero y la ciudad- estado, diferenciada y superior a la más antigua de la familia. Mientras que Vesta, la diosa del hogar, se convirtió en la protectora de una «ciudad-hogar» y parcial- mente en el culto oficial y político tras la unificación y segunda fundación de Roma, 2.su colega griega, Hestia, la menciona por vez primera Hesiodo, único pueta griego que, en consciente oposición a Homero, elogia la vida del hogar; en la religión oficial de la polis tuvo que ceder su puesto a Dioniso en la asamblea de los doce dioses del Olimpo. (Véase Mommsen, Rómische Geschichte, 5. ed., libro Í, cap. 12, y Robert Graves, The Greek Myths, 1955, 27.k.)
7. El pasaje se encuentra en el discurso de Fénix, /líada, 1x. 443. Claramente se refiere a la educación para la guerra y el agora, la reunión pública, en las que pueden distinguirse los hombres. La traducción literal es asi: «(tu padre] me en- cargó que te enseñara todo esto, a ser un orador de palabras y agente de hazañas» Gnythón te rhéeter' emenai prektera te ergón). j
3. Latraducción literal de las últimas lineas de Antígona es corno sigue: «Pero
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las grandes palabras, contrarrestando [o devolviendo] los grandes golpes del de- masiado orgulloso, enseñan entendimiento en la vejez». El significado de este párrafo es tan confuso para la comprensión moderna que rara vez se encuentra un traductor que se atreva a dar el sentido desnudo. Una excepción es la traducción de Hólderlin: «Grosse Blicke aber, / Grosse Streiche der hohen Schultern / Vergel- tend, / Sie haben im Alter gelehrt, zu denken». Una anécdota relatada por Plutarco puede ilustrar, a un nivel mucho más bajo, la conexión entre actuar y hablar. En cierta ocasión un hombre se acercó a Demóstenes y le relató lo horriblemente que le habian golpeado. «Pero tú no sufriste nada con lo que me cuentas», dijo Demós- tenes. A lo que el otro levantó la voz y chilló: «¿Que no sufrí nada?». Demóstenes dijo a su vez: «Ahora oigo la voz de alguien que fue maltratado y sufrió» (en «De- móstenes», Vidas paralelas). Un último residuo de esta antigua conexión entre discurso. y pensamiento, de la que carece nuestra noción de expresar el pensa- miento por medio de palabras, puede hallarse en la fórmula ciceroniana de ratio et oratio.
9. Característica de este desarrollo es que a todo político se le llamaba arhe- tor» y que la retórica, el arte de hablar en público, a diferencia de la dialéctica, arte del discurso filosófico, la define Aristóteles como el arte de la persuasión (véase Retórica, 1354 al 2 sigs., y 1355b26 sigs.). (La propia distinción deriva de Platón, Gorgías, 448.) En este sentido hemos de entender la decadencia de Tebas, que se imputó a la negligencia tebana por la retórica en favor del ejercicio militar (véa- se Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Kroener ed., vol. II, pág. 190).
10. Ética a Nicómaco, 1142a25 y 117806 plo
11. Santo Tomás, op. ctt., I-IX., 50.3.
12. Por lo tanto, dominus y paterfamilias fueron sinónimos, al igual que ser- vus y familiaris: Dominum patrem familiae apellaverunt; servos... familiares (Séne- ca, Epístolas, 47.12). La antigua libertad romana del ciudadano desapareció cuan- do los emperadores rómanos adoptaron el título de dominus, «ce nom, qu'Auguste et que Tibére encore, repoussaient comme une malédiction et une injure» (E. Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquité, 1847, vol. UL, pág. 21).
13. Según Gunnar Myrdal (The Political Element in the Development of Econo- mic Theory, 1953, p. xI), la «idea de economia social o administración doméstica colectiva (Volkswirtschaft)» es úno de los «tres principales focos» a cuyo alrededor «la especulación política que ha impregnado a la economía desde el mismo princi- pio se halla para cristalizarse».
14. Con esto no pretendo negar que la nación-estado y su sociedad surjan del reino medieval y del feudalismo, en cuyo marco la unidad familiar y el conjunto de vasallos tienen una importancia inigualable en la antigiiedad clásica. La diferencia, sin embargo, es marcada. Dentro del marco feudal, familias y conjunto de vasallos eran mutuamente casi independientes, de tal modo que la realeza, que representa una determinada zona territorial y que gobierna a los señores feudales como primus inter pares, no pretendía ser como gobernante absoluto la cabeza de una familia. La «nación» medieval era un conglomerado de familias, sus miembros no se conside- raban componentes de una familia que abarcara toda la nación.
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15. La diferencia está muy clara en los primeros párrafos de la Económica de Aristóteles, ya que al despótico gobierno de un hombre (mon-archia) de la organi- zación familiar opone la organización de la polis, diferente por completo.
16. Puede verse en Atenas el punto decisivo en la legislación de Solón. Cou- langes observa acertadamente que la ley ateniense que instituyó el deber filial de mantener a los padres es la prueba de la pérdida del poder paterno (op. cit., págs. 315-316). No obstante, el poder paterno sólo se limitaba si entraba en conflicto con los intereses de la ciudad y nunca en beneficio del individuo de la familia. Así, la venta de niños y la exposición de criaturas perduró a lo largo de la antigiiedad. (Véase R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire, 1928, pág. 83: «Otros derechos de la patria potestas habían quedado en desuso, pero el de exposición no fue prohibido hasta el año 374 después de J.C.).
17. Con respecto a esta distinción es interesante observar que había ciudades griegas en las que se obligaba a los ciudadanos a compartir sus cosechas y consu- mirlas en común, al tiempo que cada uno de ellos tenía la propiedad de su terreno de manera absoluta e incontrovertida. Véase Coulanges (op. cit., pág. 61), quien califica esta ley de «singular contradicción»; no es contradicción, ya que estos dos tipos de propiedad no tenían nada en común para el antiguo entendimiento.
18. Véase Leyes, 842. psa
19. Tomado de Coulanges, op. cit., pág. 96; la referencia a Plutarco se halla en * Quaestiones romanae, 51. Parece extraño que el parcial énfasis de Coulanges so- bre las deidades del averno en la religión griega y romana haya pasado por alto que estos dioses no eran simples diosés de los muertos ni su culto un «culto de muer-
“ te», sino que esta temprana religión atada a la tierra servía a la vida y a la muerte como dos aspectos del mismo proceso. La vida surge de la tierra y a ella vuelve; nacimiento y muerte sólo son dos diferentes etapas de la misma vida biológica sobre la que gobiernan los dioses subterráneos.
20. La discusión entre Sócrates y Eutero en la Memorabilia (11. 8) de Jenofonte es muy interesante. El segundo se ve obligado por la necesidad a trabajar y está convencido de que su cuerpo no podrá soportar esa clase de vida durante mucho tiempo y también que en su vejez será un menesteroso. A pesar de lo cual cree que trabajar es mejor que pedir. Sócrates le propone que busque a alguien «que sea rico y necesite un ayudante», a lo que Eutero responde que no podría soportar la servidumbre (douleia).
21. La cita está tomada de Hobbes, Leviathan, parte I, cap. 13.
22. La referencia más conocida y hermosa es la discusión de las diferentes formas de gobierno en Herodoto (tii. 80-83), donde Otanes, defensor de la igual- dad griega (isonomié), declara que «no desea gobernar ni ser gobernado». Con igual espíritu Aristóteles afirma que la vida de un hombre libre es mejor que la de un déspota, negando como cosa natural la libertad de éste (Política, 1325324). Según Coulanges, todas las palabras griegas y latinas que expresan gobierno sobre otros, tales como rex, pater, anax, basileus, se refieren originalmente a las relacio- nes domésticas y eran nombres dados por los esclavos a sus amos (op. cit., págs. 89 sigs.; 228).
23. Laproporción variaba y es ciertamente exagerada en el informe de Jeno-
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fonte sobre Esparta, dondé un extranjero no contó más de sesenta ciudadanos entre cuatro mil personas reunidas en el mercado (Hellenica, YI. 35).
24. Véase Myrdal, op. cit.: «La noción de que la sociedad, al igual que el cabeza de familia, se responsabiliza de sus miembros, se halia profundamente enraizada en la terminología económica ... La palabra alemana Volkswirtschafts. lehre sugiere que existe un tema colectivo de actividad económica ... con un pro-
* pósito y valores comunes. En inglés, “teoría de la riqueza” o “teoría del bienestar” expresan ideas similares» (pág. 140). «¿Qué significa una economía social cuya función es una economía doméstica social? En primer lugar, implica o sugiere una analogía entre el individuo que dirige a su familia y la sociedad. Adam Smith y James Mill elaboraron explícitamente esta analogía. Tras la crítica de J. S. Smith, y con el más amplio reconocimiento de la distinción entre economía política prácti- ca y teórica, la analogía fue menos puesta de relieve por lo general» (pág. 143). El hecho de que la analogía dejara de usarse puede también deberse a una evolución, en cuyo transcurso la sociedad devoró a la unidad familiar hasta que se convirtió en su total sustituta, A
25. R.H. Barrow, The Romans (1953), pág. 194. ]
26. Las características que E. Levasseur (Histoire des classes ouvriéres et de lindustrie en France avant 1789, 1900) halla en la organización feudal del trabajo, son válidas para el conjunto de las comunidades feudales: «Chacun vivait chez soi et vivait de soi-méme, le noble sur sa seigneurie, le vilain sur sa culture, le citadin dans sa ville» (pág. 229).
27. El trato justo a los esclavos, recomendado por Platón en las Leyes (777), tiene poco que ver con la justicia y no se recomienda «por consideración a los esclavos, sino por respeto a nosotros mismos». Con respecto a la coexistencia de las dos leyes, la politica de justicia y la doméstica, véase Wallon, op. cit., val. IL, pág. 200: «La loi, pendant bien longtemps, donc ... s'abstenait de pénétrer dans la famille, oú elle reconnaissait l'empire d'une autre loi». La jurisdicción antigua, especialmente la romana, relativa a los asuntos domésticos, trato dado a los escla- vos, relaciones familiares, etc., estaba en esencia destinada a limitar el poder, de otra forma nc restringido, del cabeza de familia; era inimaginable que pudiera existir una norma de justicia en la por completo «privada» sociedad de los mismos esclavos, ya que por definición estaban al margen de la ley y sujetos a la voluntad de su dueño. Sólo éste, en cuanto también era ciudadano, estaba sometido 2 las leyes, que, en beneficio de la ciudad, a veces incluso reducían su poder do- méstico.
23. W.J. Ashley, op. cit., pág. 415.
29. Este rascenso» de una esfera o rango a otro más elevado es un tema repetido en Maquiavelo. (Véase en especial El príncipe, cap. 6, sobre Hierón de Siracusa, así como cap. 7; y Discursos, libro 11, cap. 13.)
30. «En tiempo de Solón, la esclavitud había llegado a ser considerada peor que la muerte» (Robert Schlaifer, «Greek Theories of Slavery from Homer to Aris" totle», Harvard Studies in Classical Philology, XLVU, 1936). Desde entonces, pht lopsychia «amor a la vida» y cobardía se identificaron con esclavitud. De esté modo Platón podía creer que había demostrado la natural servidumbre de los
88 La condición humana
esclavos por el hecho de que no habían preferido la muerte (República, 3864). Un eco posterior de esto se halla en la respuesta de Séneca a las quejas de los esclavos: «¿No está la libertad tan próxima a la mano para que no haya ningún esclavo?» (Ep. 77.14) o en su vita si moriendi virtus abest, servitus est, «la vida es esclavitud sin la virtud que sabe cómo morir» (77.13). Para entender la antigua actitud hacia la esclavitud, no deja de tener importancia recordar que la mayoría de los esclavos eran enemigos derrotados y que por lo general sólo un pequeño porcentaje habían nacido esclavos. Mientras que bajo la República romana los esclavos procedían de territorios al margen de la ley romana, los esclavos griegos solían ser de la misma nacionalidad que sus dueños; habían demostrado su naturaleza servil al no suici- darse y, puesto que el valor era la virtud política por excelencia, su «natural» indignidad, su incapacidad para ser ciudadanos. La actitud hacia los esclavos cam- bió en el Imperio Romano, no sólo debido a la influencia del estoicismo, sino también a que una gran parte de la población esclava lo era de nacimiento. Pero incluso en Roma, labos es considerado por Virgilio:(Eneida, VI) como algo estre- chamente relacionado con la muerte no gloriosa.
31. Que el hombre libre se distingue del esclavo por su valor parece haber sido el tema de un poema del poeta cretense Hibrias: «Mis riquezas son la lanza, la espada y el hermoso escudo ... quienes no se atreven a llevar lanza, espada y el hermoso escudo que protege al cuerpo, caen a mis pies empavorecidos y me llaman señor y gran rey» (tomado.de Eduard Meyer, Die Sklaverei im Altertum, 1398, pág. 22).
32. Max Weber, «Agrarverháltnisse im Altertum», Gesammelte Aufsátze zur Social- und Wirtschaftsgeschichte (1924), pág. 147. ; .
33. Perfectamente ilustrado por una observación de Séneca, quien, al discu- tir la utilidad de los esclavos altamente instruidos (los que conocen de memoria a todos los clásicos) con un dueño presuntamente ignorante, comenta: «Lo que la familia sabe, sabe el amo» (Ep. 27.6, tomado de Barrow, Slavery in the Rornan Empire, pág. 61).
34. Alien aristeuein kat hypeirochon emmenai allón («ser siempre el mejor y sobresalir de los demás») es la preocupación fundamental de los héroes homéri- cos (Ilíada, VI. 208), y Homero fue «el preceptor de la Hélade».
35. «La concepción de la economía política como ciencia data únicamente de Adam Smith» y fue desconocida no sólo en la antigúiedad y Edad Media, sino también en la doctrina canónica, la primera «doctrina completa y económica» que «difería de la economía moderna por ser un “arte” en vez de una “ciencia”» (W. J. Ashley, op. cit., págs. 379 sigs.). La economía clásica da por sentado que el hombre, hasta donde es un ser activo, actúa exclusivamente por interés propio y sólo se deja arrastrar por un deseo, el de adquirir. La introducción de Adam Smith de una «mano invisible para fomentar un fin que no formaba parte de la intención [de nadie)», demuestra que incluso este mínimo de acción, con su uniforme moti- vación, contiene todavía demasiadas iniciativas que no se pueden predecir para el establecimiento de una ciencia. Marx desarrolló la economia clásica al sustituir los intereses individuales y personales por los de grupo o clase y al reducir éstos en dos clases importantes, capitalistas y trabajadores, con lo que se quedó con un
La esfera pública y la privada 89
conflicto, mientras que los economistas clásicos habían visto multitud de conflic- tos contradictorios. La razón de que el sistema económico marxista sea mucho más consistente y coherente y en consecuencia mucho más «científico» en apa- riencia que los de sus predecesores, radica principalmente en la elaboración del «hombre socializado», que incluso es menos activo que el «hombre económico» de la economia liberal.
36. Que el utilitarismo liberal, y no el socialismo, se ve «obligado a una insos- tenible “ficción comunista” sobre la unidad de la sociedad» y que «la ficción co- munista [está] implícita en muchos textos de economía», constituye una de las principales tesis del brillante trabajo de Myrdal (op. cit., págs. 54 y 150). Demues- tra de manera concluyente que la economía sólo puede ser una ciencia si se da por sentado que un interés llena a la sociedad como un todo. Tras la «armonia de intereses» se erige siempre la «ficción comunista» de un interés, que podría lla- marse bienestar. Los economistas liberales, en consecuencia, siempre se dejaron levar por un ideal «comunista», es decir, por el «interés de la sociedad como un todo» (págs. 194-195). El problema del argumento radica en que esto «equivale a la afirmación de que la sociedad ha de concebirse como un solo súbdito, que es precisamente lo que no puede concebirse. Si lo hiciéramos, estaríamos intentan- do abstraer el hecho esencial de que la actividad social es el resultado de varios individuos» (pág. 154).
37. Para una brillante exposición de este aspecto, por lo general olvidado, de la pertinencia de Marx a la sociedad moderna, véase Siegfried Landshut, «Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre», Hamburger Jahrbuch fiir Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, Y (1956).
33. Aqui y más adelante aplico la expresión «división del trabajo» sólo a las modernas condiciones de trabajo en las que una actividad es dividida y atomizada en innumerables y minúsculas manipulaciones, y no a la «división del trabajo» dado en la especialización profesional. Ésta únicamente se puede clasificar así bajo el supuesto de que la sociedad debe concebirse como un solo individuo, la
_satisfacción de cuyas necesidades las subdivide entonces «una mano invisible» entre sus miembros. Lo mismo cabe afirmar, mutatis mutendis, de la antigua no- ción de la división del trabajo entre los sexos, considerada por algunos escritores como la más original. Supone que su único individuo es la especie humana, que ha dividido sus labores entre hombres y mujeres. Donde se empleó el mismo argu- mento en la antigúiedad (véase, por ejemplo, Jenofonte, Oeconomicus, VII, 22), el énfasis y el significado son por complete distintos. La principal división es entre una vida transcurrida puertas adentro, en la familia, y la que se vive afuera, en el mundo. Sólo ésta es plenamente digna del hombre, y la noción de igualdad entre hombre y mujer, que es un supuesto necesario para la división del trabajo, está ausente por entero (véase n. 81). Parece que la antigúedad sólo conoció la especia- lización profesional, que supuestamente estaba predeterminada por cualidades y dotes naturales. Asi, el trabajo en las minas de oro, que ocupaba a varios miles de trabajadores, se distribuía de acuerdo con la fuerza y habilidad. Véase J.-P. Ver- nant, «Travail et nature dans la Gréce ancienne», Joumal de Psychologie Normale et Pathologique, LIL,'n. 1 (enero-marzo 1955).
90 La condición humana
39. Todas las palabras europeas que indican «labor», la latina y la inglesa labor, la griega ponos, la francesa travail, la alemana Arbeit, significan dolor. y esfuerzo y también se usan para los dolores del parto. Labor tiene la misma raiz etimológica que labare («tropezar bajo una carga»); ponos y Arbeit, la misma que «pobreza» (penia en griego y Armut en alemán). Incluso Hesiodo, considerado entre los pocos defensores del trabajo en la antigiiedad, pone el «trabajo dalaro- so», ponon alginoenta, como el primero de los males que importunan al hombre (Teogonía, 226). Con respecto al uso griego, véase G. Herzog-Hauser, Ponos, en Pauly-Wissowa. Arbeit y arm derivan del germánico arbma-, solitario y olvidado, abandonado. Véase Kluge y Gótze, Etymologisches Wórterbuch (1951). En alemán medieval, la palabra se emplea para traducir labor, tribulatio, persecutio, adversi- tas, malum (véase la tesis de Klara Vontobel, Das Arbeitsethos des deutschen Pro- testantismus, Berna 1946). ,
40. El muy citado párrafo de Homero en el que dice que Zeus se lleva la mitad de la excelencia (aret2) de un hombre el día que se convierte en esclavo (Odisea, XVII, 320 sigs.), está puesto en boca del esclavo Eumeo, y se trata de una afirma- ción objetiva, no de una crítica o juicio moral. El esclavo perdía la excelencia porque no era admitido en la esfera pública, donde puede mostrarse la exce- lencia. ro. 41. Ésta es también la razón por la que resulta imposible «diseñar el carácter de algún esclavo que vivió ... Hasta que surgían a la libertad y notoriedad, era tipos indefinidos más que personas» (Barrow, Slavery ín the Roman Empire, pág. 156).
42. Tengo presente un poema poco conocido de Rilke sobre el dolor, escrito en su lecho de muerte. Los primeros versos del intitulado poema son éstos: «Komm du, du letzter, den ich anerkenne, / heilloser Schmerz im leiblichen Ge- web», y concluye asi: «Bin ich es noch, der da unkenntlich brennt? / Erinnerungen reiss ich nicht herein. / O Leben, Leben: Draussensein. / Und ich in Lohe. Nie- mand, der mich kennt».
43. Sobre la subjetividad del dolor y su pertinencia en todas las variaciones de hedonismo y sensualismo, véase apartados 15 y 43. Para los vivos, la muerte es fundamentalmente desaparición. Pero, a diferencia del dolor, hay un aspecto de la muerte en que es como si ésta apareciera entre los vivos, aspecto que se da en la vejez. Goethe señaló que hacerse viejo es «retroceder gradualmente de la aparien- cia» (stufenweises Zuriicktreten aus der Erscheinung); la verdad de esta observa- ción, asi como la aparición real de este proceso de desaparición, se hace tangible en los autorretratos de los grandes maestros en edad avanzada —-Rembrandt, Leo- nardo, etc.- en los que la intensidad de los ojos parece iluminar y presidir el retroceso de la carne.
44, Contra Faustum Manichaeum, v. 5.
45. Esta presuposición todavía se da incluso en la filosofía política de santo Tomás (véase op. cit., 11-11,181.4).
46. La expresión corpus rei publicae es corriente en el latin preclásico, pero tiene la connotación de población que habita una res publica, una esfera política determinada. La palabra griega correspondiente, sóme, nunca se empleó en el
e)
La esfera pública y la privada
griego preclásico en sentido político. La metáfora se da por primera vez en s: Pablo (/ Cor., XII. 12-27) y es corriente en todos los escritos cristianos del prim. - periodo (véase, por ejemplo, Tertuliano, Apologeticus, 39, o san Ambrosio, 7. officiis ministrorum, TIL. 3.17). Pasó a ser de la mayor importancia para la teor política medieval, que de manera unánime asumió que todos los hombres era quasi unum corpus (santo Tomás, op. cit., 11-11.81.1). Pero mientras que los prim. ros escritores acentuaron la igualdad de los miembros, todos igualmente neces.. rios para el bienestar del cuerpo como un todo, más tarde se pasó la acentuación la diferencia entre la cabeza y los miembros, al deber de la cabeza de gobernar y d los miembros de obedecer. (Para la Edad Media, véase Anton-Hermann Chrous «The Corporate Idea in the Middle Ages», Review of Politics, VI, 1947.)
47. Santo Tomás, op. cit., 11-11. 2.179.2.
48. Véase el capítulo 57 de la Regla benedictina, en Levasseur, op. cif., 187: s; uno de los monjes se enorgullecía de su trabajo, tenía que dejarlo.
49. Barrow (Slavery in the Roman Empire, pág. 168), en un iluminador estu- dio sobre la asociación de esclavos en los colegios romanos, que les proporciona- ba, además de «buena compañía en vida y la certeza de un entierro decente ... el glorioso remate de un epitafio; y en esto último el esclavo encontraba un placer melancólico».
50. Ética a Nicómaco, 1177b31. /
51. Wealth of Nations, Colección Everyman libro 1, cap. 10, vol. I, págs. 95 y 120.
52. Con respecto a la soledad como fenómeno de masas, véase David Ries- man, The Lonely Crowd (1950). ¿
53. Plinio el Joven. El dato está tomado de W. L. Westermann, Sklavereií, en Pauly-Wissowa, suplem. VI, pág. 1045.
54. Hay muchas pruebas que atestiguan la diferente estimación de la Fiqueza y de la cultura en Roma y en Grecia. Resulta interesante observar la sólida cóinci- dencia de dicha estimación con la situación de los esclavos. Los esclavos romanos desempeñaron un papel mucho mayor en la cultura romana que sus colegas grie- gos en la suya, mientras que el papel de éstos en la vida económica fue mucho mí importante. (Véase Westermann, en Pauly-Wissowa, pág. 984.)
55. San Agustín (De civitate Dei, XIX. 19) ve en el deber de la caridad hacia ! utilitas proximi («el interés del prójimo») la limitación del otium y de la contempl:. ción. Pero «en la vida activa no debemos codiciar los honores o poder de esta vida sino que el bienestar de quienes están debajo de nosotros (salute subdito- rum)». Sin duda, esta clase de responsabilidad se parece más a la del cabeza de familía que a la responsabilidad política, propiamente hablando. El precepto cris: tiano de ocuparse de los prepios asuntos de uno deriva de ] Thess., 4.11: «que 05 esforcéis en llevar una vida quieta, laboriosa en vuestros negocios» (praltein ta idia, por lo cual ta idia se entiende como opuesto a ta koina «asuntos públicos co munes»). k
56. Coulanges (op. cit.) sostiene lo siguiente: «El verdadero significado de familia es propiedad; designa el campo, la casa, el dinero y los esclavos» (pág 107). Sin embargo, esta «propiedad» no se considera vinculada a la familia, sinc
92 La condición humana
que, por el contrario, «la familia está vinculada al hogar, y éste al suelo» (pág. 62). La cuestión es que «la fortuna es inamovible como el hogar y la tumba a los que está vinculada. El único que pasa es el hombre» (pág. 74).
57. Levasseur (op. cit.) relata la fundación de una comunidad medieval y sus condiciones de admisión: «Il ne suffisait pas d'habiter la ville pour avoir droit á cette admission. ll fallait ... posséder une maison...». Más aún: «Toute injure profé- rée en public contre la commune entrainait la démolition de la maison et le ban- nissement du coupable» (pág. 240, incluyendo n. 3).
58. La distinción es mucho más obvia en el caso de los esclavos que, aunque sin propiedad en el sentido antiguo (es decir, sin un lugar propio), en modo alguno carecían de propiedad en el sentido moderno. El peculium (la «posesión privada de un esclavo») podía ascender a una suma considerable e incluso contar con esclavos propios (vicarii). Barrow habla de «la propiedad que poseían los más humildes de su clase» (Slavery in the Roman Empire, pág. 122; esta obra es el mejor informe sobre el papel desempeñado por.el' peculium).
59. Coulanges refiere la observación de Aristóteles de que el hijo no podía ser ciudadano mientras vivía su padre; a la muerte de éste, sólo el primogénito disfru- taba de los derechos políticos (op. cít., pág. 228). Coulanges mantiene que la plebs romana estaba formada por gente sin hogar y, por lo tanto, claramente diferencia- da del populus Romanus (págs. 229 sigs.).
60. «El conjunto de esta religión se hallaba encerrado entre las paredes de cada casa. A todos estos dioses, el Hogar, los Lares y los Manes, se les llamaba dioses ocultos o dioses del interior. Para los actos de esta religión se exigía el secreto, sacrificia occulta, como dice Cicerón (De arusp. respl., 17). Coulanges, op. cit., pág. 37).
61. Parece como si los misterios eleusinos proporcionaran una experiencia común y casi pública de toda esta esfera, ya que, sí bien eran comunes a todos, requerían ocultarse, mantenerse en secreto de la esfera pública. Todos podian participar en ellos, pero a nadie se le permitía hablar sobre su experiencia. Los misterios relativos a lo indecible y las experiencias más allá del discurso eran no políticos y quizás antipolíticos por definición. (Véase Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena, 1943-1945, págs. 43 sigs.). Que se referían al secreto del nacimiento y de la muerte parece demostrado por un fragmento de Píndaro: oíde men biou teleutan, oiden de diosdoton archan (frag. 137a), donde se dice que el iniciado conoce sel fin de la. vida y el cornienzo dado por Zeus».
62. La palabra griega nomos, ley, procede de nemeín, que significa distribuir, poseer (lo que se ha distribuido) y habitar. La combinación de ley y valla en la palabra nomos queda de manifiesto en un fragmento de Heráclito: machesthai chré ton demon hyper tou nomou hokósper teicheos, «el pueblo ha de luchar tanto por la ley como por la valla»). La palabra romana lex, ley, tiene un significado diferente por completo; indica una relación formal entre personas más que la valla que separa a unas de otras. Pero el límite y su dios, Terminus, que dividía el - agrum publicum a privato (Livio), eran mucho más venerados que sus correspon- dientes theoi horoi griegos.
63. Coulanges habla de una antigua ley griega que prohibía el contacto de dos
La esfera pública y la privada : 93
edificios (op. cit., pág. 63).
64. En su origen, la palabra polis llevaba consigo la aceptación de algo como una «pared circundante», y parece que la urbs latina también expresaba la noción de «círculo», derivada de la misma raíz que orbís. Encontramos la misma relación en la palabra inglesa town, que, originalmente, al igual que la alemana Zazn, tenía el significado de valla circundante. (Véase R. B. Onians, The Origins of Eurcpean Thought, 1934, pág. 444, n. 1.)
65. Porlo tanto, al legislador no se le exigía ser ciudadano y a menudo proce- día de afuera. Su trabajo no era político; sin embargo, la vida política sólo podía comenzar después de que hubiera acabado de legislar.
66. Demóstenes, Orationes, 57.45: «La pobreza obliga al hombre libre a hacer muchas cosas serviles y bajas» (polla doutika kai tapeina pragmata tous eleuthe- rous hé penía biazetai potein).
67. Esta condición para ser admitido en la esfera pública todavía existía en la alta Edad Media. Los Books of Customs ingleses aún establecen «una definida distinción entre el artesano y el hombre libre, franke homme, de la ciudad ... Si un artesano se hacía tan rico que deseaba convertirse en hombre libre, en primer lugar tenia que renegar de su oficio y sacar de su casa todos los utensilios de trabajo» (W. J. Ashley, op. cit., pág. 83). Sólo en el reinado de Eduardo HI llegaron asertan ricos los artesanos que «en lugar de serlos artesanos quienes eran incapa- ces de alcanzar la ciudadania, ésta quedó ligada a ser miembro de una de las compañias» (pág. 89).
68. A diferencia de otros autores, Coulanges pone de relieve el tiempo y el esfuerzo que le exigían sus actividades a un ciudadano de la antigiiedad, y añade que la afirmación aristotélica de que nadie que hubiera de trabajar para vivir podía ser ciudadano, es la simple confirmación de un hecho y no la expresión de un prejuicio (op. cit., págs. 335 sigs.). Una de las caracteristicas del desarrollo moder- no fue que las riquezas en sí, sin que importara la ocupación de su dueño, pasaron a ser calificación para la ciudadania: únicamente después fue un privilegio ser ciudadano, desligado de cualquier actividad específicamente politica.
69. Ami entender, ésta es la solución del «famoso misterio que se nos presen- ta al estudiar la historia económica del mundo antiguo, es decir, que la industria se desarrolló hasta cierto punto, pero dejó de pronto de hacer los progresos que cabía esperar ... (teniendo en cuenta] la calidad y capacidad organizativa mostrada a gran escala por los romanos en otros aspectos, en los servicios públicos y en el ejército» (Barrow, Slavery in the Roman Empire, págs. 109-110). Parece un prejui- cio, debido a las condiciones modernas, esperar la misma capacidad de organiza- ción en lo privado que en los «servicios públicos». Max Weber, en su notable ensayo (op. cit.), ya había insistido en el hecho de que las ciudades antiguas eraz más bien «centros de consumo que de producción» y que el antiguo esclavo pro- pietario era un «srentier y no un capitalista (Unternehmer)» (págs. 13, 22 sigs. y 144). La misma indiferencia de los escritores antiguos por los asuntos económicos, así como la falta de documentos a este respecto, añade peso a la argumentación de Weber.
70. Todas las historias sobre la clase trabajadora, es decir, una clase de perso-
94 La condición humana
nas que carece de propiedad y vive del trabajo de sús manos, sufren del ingenuo supuesto de que siempre ha existido tal clase. Sin embargo, como ya vimos, inclu- so los esclavos no carecían de propiedad, y en la antigiiedad el llamado trabajo líbre estaba formado generalmente por «tenderos libres, traficantes y artesanos» (Barrow, Slavery in the Roman Empire, pág. 126). M. E. Park (The Plebs Urbana in Cicero's Day, 1921) llega por lo tanto a la conclusión de que no había trabajo libre, puesto que el hombre libre siempre aparece de alguna manera como propietario, W. J. Ashley resume asi la situación de la Edad Media hasta el siglo Xv: «No habia una amplia clase de jornaleros, ni “clase trabajadora” en el sentido moderno de la expresión. Con el nombre de “trabajadores” indicamos a un número de hombres entre quienes puede surgir algún dueño, pero que en su mayoría no pueden ele- varse a una posición superior. Pero en el siglo xrv los más pobres tenían que pasar unos cuantos años como jornaleros, mientras que la mayoría probablemente se establecía por su cuenta en calidad de maestros artesanos en cuanto terminaban su aprendizaje» (op. cit., págs. 93-94).
Así, pues, la clase trabajadora de la antigiedidas no era libre ni estaba carente de propiedad; si, por la manumisión, al esclavo se le concedía (en Roma) o tenía que comprar (en Atenas) su libertad, no pasaba a ser un trabajador libre, sino que instantáneamente se convertía en un comerciante independiente o en un artesa-
no. («Parece ser que la mayoría de los esclavos llevaba a su estado libre algún *
capital de su propiedad» para establecerse en el comercio o la industria. Barrow, Slavery in the Roman Empire, pág. 103.) Y en la Edad Media, ser un trabajador en el moderno sentido de la palabra no suponía más que una etapa temporal en la vida del individuo, una preparación para la maestría y la madurez. El trabajo alquilado era una excepción en la Edad Media, y los trabajadores alemanes (los Tagelóhner, según la traducción de la Biblia de Lutero) o los manceuvres franceses vivían fuera de las comunidades asentadas y eran idénticos a los pobres, los «po- bres trabajadores» de Inglaterra (véase Pierre Brizon, Hi::oire du travail et des travailleurs, 1926, pág. 40). Más aún, el hecho de que ningún código de Napoleón trate del trabajo libre (véase W. Endemann, Die Behandiung der Arbeit im Priva- trecht, 1396, págs. 49 y 53) demuestra de manera concluyente lo reciente que es la existencia de la clase trabajadora.
71. Véase el ingenioso comentario sobre la «propiedad es robo» en la obra de Proudhon, póstumamente publicada, Théorie de la propriété, págs. 209-210, donde presenta, la propiedad en su «egoísta y satánica naturaleza» como el «medio más eficaz para resistir al despotismo sin derribar al Estado».
72. Debo confesar que no sé ver en qué se basan los economistas liberales de la sociedad actual (que hoy día se califican de conservadores) para justificar su optimismo en que la apropiación privada de riqueza bastará para salvaguardar las libertades individuales, es decir, que desempeñará el mismo papel que el de la propiedad privada. En una sociedad que acapara las tareas, esas libertades sólo están seguras mientras las garantice el Estado, e incluso entonces se hallan cons- tantemente pruínszadas, no por el Estado, sino por la sociedad, que distribuye las larzis y ástermnina la porción de apropiación individual.
73. RW. E. Hinton, «Was Charles l a Tyrant?», Review of Politics, XV
La esfera pública y la privada 95
(enero 1956). !
74. Para la historia de la palabra «capital» como derivada de la latina caput, que se empleaba en la ley romana para designar al causante de uña deuda, véase W. J. Ashley, op. cit., págs. 429 y 433, n. 183. Hasta el siglo xvIt1 mo comenzaron los escritores a usar la palabra en el sentido moderno de «riqueza invertida de tal manera que produzca beneficio».
75. La teoría económica medieval no concibió el dinero como denominador común y patrón, sino que lo incluía entre los consumpribiles.
76. Second Treatise of Civil Government, sec. 27:
77. Los relativamente escasos autores antiguos que elogian el trabajo y la pobreza se inspiran en este peligro (véase G. Herzog-Hauser, op. cit.).
78. Las palabras griega y latina que designan el interior de la casa, megaron y atrium, guardan íntimo parentesco con oscuridad y negrura (véase Mommsen, op. cit., págs. 22 y 236).
79. Aristóteles, Política, 1254b25.
80. Aristóteles (Sobre la generación de los animales, 775233) llama ponétikos ala vida de una mujer. Que mujeres y esclavos pertenecieran y vivieran juntos, que ninguna mujer, ni siquiera la esposa del cabeza de familia, viviera entre sus iguales —otras mujeres libres-, de modo que la categoría dependía mucho menos del nacimiento que de la «ocupación» o función, está muy bien presentado por Wa- llon (op. cit., vol. 1, págs. 77 sigs.), quien habla de una «confusion des rangs, ce partage de toutes les fonctions domestiques»: «Les femmes ... se confondaient avec leurs esclaves dans. les soins habituels de la vie intérieure. De quelque rang qu'e- lles fussent, le travail était leur apanage, comme aux hommes la guerre».
81. Véase Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (1926%), pág. 184, con respecto a las condiciones del trabajo en fábrica en el siglo Xvtl.
82. Tertuliano, op. cit., 38.
83. Esta distinta experiencia puede explicar en parte la diferencia existente entre la gran cordura de san Agustín y la horrible concreción de los juicios de Tertuliano sobre política. Ambos eran romanos y profundamente modelados por la vida política romana.
84. Lc. VIH. 19. El mismo pensamiento lo encontramos en Mt. VI. 1-18, don- de Jesús advierte contra la hipocresía, contra la abierta exhibición de piedad. Ésta no puede «aparecer en los hombres», sino sólo en Dios, que «está en lo secreto».
. Cierto es que Dios «recompensará» al hombre, pero no «abiertamente», como afirma el modelo de traducción. La palabra alemana Scheinheiligkeit expresa este fenómeno religioso, en el que la simple apariencia ya es hipocresia, de manera muy adecuada.
85. Se encuentra este modismo passim en Platón (véase esp. Gorgias 482).
36. El principe, cap. 15.
87. Ibíd., cap. 8.
88. Discursos, libro Il, cap. 1.
CAPÍTULO MI LABOR
En este capítulo se critica a Karl Marx. Tengo la desgracia de hacerlo en un momento en que tantos escritores, que anterior- mente vivieron de apropiarse explicita o tácitamente ideas e intuiciones del rico mundo de Marx, han decidido convertirse en antimarxistas, e incluso uno de ellos ha descubierto que el propio Marx fue incapaz de ganarse la vida, olvidando las gene- raciones de autores que ha «mántenido». Ante esta dificultad me alivia recordar un párrafo escrito por Benjamin Constant cuando se vio obligado a atacar a Rousseau: «J'éviterai certes de me joindre aux détracteurs d'un grand homme. Quand le hasard fait qu'en apparence je me recontre avec eux sur un seul point, je suis en déñiance de moi-méme; et pour me consoler de paraítre un instant de leur avis ...j'ai besoin de désavouer et de flétrir, autant qu'il est en moi, ces prétendus auxiliaires» (“Cier- to es que evitaré unirme a los detractores de un gran hombre. Si la casualidad hace que en apariencia esté de acuerdo con ellos en un solo punto, desconfío de mí mismo; y para consolarme de parecer por un instante de su opinión ... necesito contradecir e infamar todo lo que puedo a estos pretendidos colabora- dores”).'
98 La condición humana
11. «La labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos» ?
La distinción que propongo entre labor y trabajo no es usual. La evidencia a su favor es demasiado grande para no tenerla en cuenta, y, sin embargo, es un hecho histórico que salvo unas cuantas observaciones aisladas, que además ni si- quiera desarrollaron los autores en sus teorías, apenas hay nada en la tradición premoderna del pensamiento político o en el amplio cuerpo de las modernas teorías sobre la labor que la sustente. No obstante, contra esta escasez histórica se levanta un testimonio muy articulado y obstinado, es decir, el simple hecho de que todo idioma europeo, antiguo y moderno, contie- ne dos palabras etimológicamente no relacionadas para definir lo que creemos es la misma actividad, conservadas pese a su persistente uso sinónimo.?
Así, la distinción de Locke entre manos que trabajan y cuer-”
po que labora es algo reminiscente de la diferencia griega entre cheirotechnes, artesano, a la que corresponde la palabra alema- na Handwerker, y aquellos que, como los «esclavos y animales domésticos, atienden con sus cuerpos a las necesidades de la vida»,* en griego tó sóomati ergazesthaíi, trabajan con sus cuerpos (incluso aquí, labor y trabajo ya se tratan como idénticos, pues- to que la palabra usada no es ponein, “labor”, sino ergazesthai,
“trabajo”). Sólo en un aspecto que, sin embargo, es el más im-
portante desde el punto de vista lingilístico, el uso antiguo y moderno de las dos palabras deja de ser sinónimo, es decir, en la formación del nombre correspondiente. De nuevo encontra- mos aquí completa unanimidad; la palabra «labor», entendida como nombre, nunca designa el producto acabado, el resultado de la labor, sino que se queda en nombre verbal para clasificar- lo con el gerundio, mientras que el propio producto deriva in- variablemente de la palabra que indica trabajo, incluso cuando el uso corriente ha seguido el desarrollo moderno tan estrecha- mente que la forma verbal de la palabra «trabajo» se ha queda- do más bien anticuada.*
El motivo de que esta distinción haya pasado por alto en la
antigúedad y no se haya explorado su significación es bastante
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claro. El desprecio hacia la labor, que originalmente surge de la apasionada lucha por la libertad mediante la superación de las necesidades, y del no menos apasionado rechazo de todo es- fuerzo que no dejara huella, monumento, ni gran obra digna de ser recordada, se propagó con las recientes exigencias de la vida “de la polis sobre el tiempo de los ciudadanos, así como debido a su insistencia en la abstención (skholé) de lo que no fueran actividades políticas, hasta que englobó todo lo que su- ponía un esfuerzo. La primera costumbre política, anterior al pleno desarrollo de la ciudad-estado, distinguía simplemente entre esclavos, enemigos vencidos (dmóoes o doulof) que eran llevados a la casa del vencedor con el resto del botín, donde en calidad de residentes (oiketai o familiares) se esclavizaban para atender a su propia vida y a la de su amo, y los démiourgoi, trabajadores del pueblo, que se movían libremente fuera de la esfera privada y dentro de la pública.* Tiempo después cambió incluso el nombre de estos artesanos, a quienes Solón aún des- cribía como hijos de Atenea y Hefesto, y los llamaba banausoi, o sea, hombres cuyo principal interés es el oficio y no el lugar del mercado. Sólo a partir de finales del siglo V comenzó la polis a clasificar las ocupaciones según el esfuerzo requerido, y así Aristóteles calificaba esas ocupaciones «en las que el cuerpo más se deteriora» como las más bajas. Aunque se negó a adimiti a los banausoi como ciudadanos, hubiera aceptado a los pasto: res y pintores, y no a los campesinos y escultores.*
Más adelante veremos que los griegos, aparte de su despre- cio por la labor, tenían sus propias razones para desconfiar del artesano o más bien de la mentalidad del homo faber. No obs- tante, esta desconfianza sólo se da en ciertos períodos, mientras que la estima por las actividades humanas, incluso la de aque- llos que, como Hesíodo, supuestamente elogian la labor? se basa en la convicción de que la labor de nuestro cuerpo, reque- rida por sus necesidades, resulta abyecta. De ahí que las ocupa- ciones que no consistían en laborar, aunque se emprendieran no por su propio fin, sino para hacer frente a las necesidades de la vida, se asirilaban al status de labor, lo que explica las varia- ciones y cambios en su estima y clasificación en diferentes pe- ríodos y en distintos lugares. La opinión de que lavor y trabajo
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eran despreciados en la antigíedad debido a que sólo incum- bían a los esclavos, es un principio de los historiadores moder- nos. Los antiguos razonaban de manera totalmente distinta; creían que era necesario poseer esciavos debido a la servil natu- raleza de todas las ocupaciones útiles para el mantenimiento de la vida.? Precisamente sobre esta base se defendía y justificaba la intuición de la esclavitud. Laborar significaba estar esclaviza- do por la necesidad, y esta servidumbre era inherente a las con- diciones de la vida humana. Debido a que los hombres estaban dominados por las necesidades de la vida, sólo podían ganar su libertad mediante la dominación de esos a quienes sujetaban a la necesidad por la fuerza. La degradación del esclavo era un golpe del destino y un destino peor que:la muerte, ya que lleva- ba consigo la metamorfosis del hombre en algo semejante al animal domesticado.' Pór lo tanto, un cambio en el estado le- gal de un esclavo, como la manumisión por su dueño o un cambio en la circunstancia política general que elevara ciertas ocupaciones a la pertinencia pública, aseguraba de modo auto- mático un cambio en la «naturaleza» del esclavo.!!
La institución de la esclavitud en la antigiiedad, aunque no en los últimos tiempos, no era un recurso para obtener trabajo barato o un instrumento de explotación en beneficio de los due- ños, sino más bien el intento de excluir la labor de las condicio- nes de la vida del hombre. Lo que los hombres compartían con las otras formas de vida animal no se consideraba humano. (Di- remos de paso que ésta era también la razón del malentendido que ha suscitado la teoría griega sobre la no humana naturaleza del esclavo. Aristóteles, que argumentó dicha teoría de manera tan explícita, y luego, en su lecho de muerte, liberó a sus escla- vos, no fue tan inconsistente como se inclinan a creer los mo- dernos. No negó la capacidad del esclavo para ser humano, sino únicamente el uso de la palabra «hombres» para designar a los miembros de la especie mientras estuvieran totalmente sujetos a la necesidad.) ? Y la verdad es que está plenamente justificado el empleo de la palabra «animal» en concepto de animal labo- rans, para diferenciarlo del muy discutible uso de la misma palabra en la expresión animal rationale. En efecto, el animal laborans es sólo uno, a lo sumo el más elevado, de la especie
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animal que puebla la tierra. No es sorprendente que la distin- ción entre labor y trabajo fuera ignorada en la antigiiedad clási- ca. La diferenciación entre la familia privada y la esfera política pública, entre el residente familiar que era el esclavo y el cabe- za de farnilia que era el ciudadano, entre actividades que han de ocultarse en privado y las que son dignas de verse, oírse y recor- darse, eclipsó y predeterminó todas las demás distinciones has- ta que sólo quedó un criterio: ¿dónde se gasta la mayor cantidad de tiempo y esfuerzo, en público o en privado?, ¿está motivada la ocupación por cura privati negotii o cura rei publicae, por el cuidado de los asuntos privados o públicos? ' Con el auge de la teoría política, los filósofos superaron incluso estas distincio- nes, que al menos habían diferenciado las actividades, oponien- do la contemplación a toda clase de actividades semejantes. Con ellos, incluso la actividad política quedó nivelada al rango de necesidad, que en adelante pasó a ser el denominador co- mún de todas las articulaciones dentro de la vita activa. Razo- nablemente no cabe esperar ayuda alguna del pensamiento po- lítico cristiano, que aceptó la distinción de los filósofos, la refinó, y, al ser la religión para la mayoría y la filosofía para los pocos, le dio general validez, obligando a todos los hombres. No obstante, a primera vista resulta sorprendente que la Edad Moderna —con la inversión de todas las tradiciones, del tradicional rango de la acción y contemplación no menos que de la tradicional jerarquía dentro de la propia vita activa, con su “glorificación del trabajo como fuente de todos los valores y su elevación desde animal laborans hasta la posición tradicional- ' mente mantenida por el animal rationale— no haya ideado una sola teoría en la que el animal laborans y el homo faber, «la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos», estén claramente diferenciados. En vez de eso, primero encontramos la distinción entre labor productiva e improductiva, algo des- pués la diferenciación entre trabajo experto e inexperto, y, Éi- nalmente, superando a las dos debido a que aparentemente es de significación más elemental, la división de todas las activida- des en trabajo manual e intelectual. De las tres, sólo la distin- ción entre labor productiva e improductiva llega al núcleo del asunto, y no es casualidad que los dos teóricos más importantes
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en este campo, Adam Smith y Karl Marx, basaran en ella toda la ' estructura de su argumentación. El motivo de la elevación de la labor en la Época Moderna fue su «productividad», y la en apa- riencia blasfema noción de Marx al afirmar que la labor (y no Dios) creó al hombre o que la labor (y no la razón) distinguía al hombre de los otros animales, únicamente era la formulación más radical y consistente de algo sobre lo que estaba de acuer- do toda la Época Moderna.'*
Más aún, tanto Smith como Marx estaban de acuerdo con la opinión pública moderna al despreciar la labor improductiva como parásita, en realidad una especie de perversión de la labor, como si nada que no fuera digno de este nombre enriqueciera al mundo. Marx compartió el desprecio: de Smith por los «sirvien- tes domésticos», que como «huéspedes perezosos ... nada dejan tras de si a cambio de su consumo».' Sin embargo, eran precisa- mente estos sirvientes domésticos, estos residentes familiares, oiketai o familiares, que laboraban por pura subsistencia y que se” necesitaban para el consumo sin esfuerzo más que para la pro- ducción, a quienes todas las épocas anteriores a la moderna te- nían en mente cuando identificaban la condición laboral con la esclavitud. Lo que dejaban tras de sí a cambio de su consumo no era ni más ni menos que la libertad de sus dueños o, en lenguaje moderno, la potencial productividad de sus amos.
Dicho con otras palabras, la distinción entre labor producti- va e improductiva contiene, aunque con prejuicio, la distinción más fundamental entre trabajo y labor.'* En efecto, signo de todo laborar es que no deja nada tras sí, que el resultado de su esfuerzo se consume casi tan rápidamente como se gasta el es- fuerzo. Y no obstante, dicho esfuerzo, a pesar de su futilidad, nace de un gran apremio y está motivado por su impulso mu- cho más poderoso que cualquier otro, ya que de él depende la propia vida. La época moderna en general y Karl Marx en parti- cular, anonadados, por decirlo así, por la productividad sin pre- cedente de la humanidad occidental, tuvieron la casi irresisti- ble tendencia a considerar toda labor como trabajo y a referirse al animal laborans en términos mucho más adecuados al homo faber, confiando en que sólo era necesario un poco más para eliminar por completo a la labor y a la necesidad.'"
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Sin duda, el auténtico desarrollo histórico que sacó a la la- bor de lo oculto y la llevó a la esfera pública, donde pudo ser organizada y «dividida»,!'* constituyó un poderoso argumento en el desarrollo de estas teorías. Sin embargo, un hecho más significativo a este respecto, ya observado por los economistas clásicos y claramente descubierto y analizado por Karl Marx, es que la propia actividad laboral, al margen de las circunstancias históricas e independientemente de su lugar en la esfera priva- da o pública, posee una «productividad» suya, por fútiles y no duraderos que puedan ser sus productos. Dicha productividad no se basa en los productos de la labor, sino en el «poder» humano, cuya fuerza no queda agotada cuando ha producido los medios para su propia subsistencia y supervivencia, que es capaz de producir un «superávit», es decir, más de lo necesario para su propia «reproducción». Debido'a que lo que explica la productividad de la labor no es ésta en sí misma, sino el superá- vit del «poder de la labor» humana (Arbeitskraft), la introduc- ción de este término por Marx constituyó, como Engels señaló acertadamente, el elemento más original y revolucionario de todo su sistemá.'? A diferencia de la productividad del trabajo, que añade nuevos objetos al artificio humano, la productividad del poder de la labor sólo produce objetos de manera incidental y fundamentalmente se interesa por los medios de su propia reproducción; puesto que su poder no se agota una vez asegura- da su propia reproducción, puede usarse para la reproducción de más de un proceso de vida, si bien no «produce» más que vida.” Mediante la opresión violenta en una sociedad de escla- vos o de explotación en la sociedad capitalista de la época de Marx, puede canalizarse de tal modo que la labor de unos baste
"para la vida de todos.
" Desde este punto de vista puramente social, que es de la Época Moderna pero que cobró su mayor y más coherente ex- presión en la obra de Marx, todo el laborar es «productivo», y la anterior distinción entre las «tareas domésticas» que no dejan huella y la producción de cosas lo suficientemente duraderas para su acumulación pierde su validez. Como vimos antes, el punto de vista social es idéntico a la interpretación que sólo tiene en cuenta el proceso de vida de la humanidad y, dentro de
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su marco de referencia, todas las cosas se convierten en objetos de consumo. En una «humanidad socializada» por completo, cuyo único propósito fuera mantener el proceso de la vida —y tal es desgraciadamente el nada utópico ideal que guía a las teorías de Marx—,* la distinción entre labor y trabajo desapare- cería por entero; todo trabajo se convertiría en:labor debido a que las cosas se entenderían no en su mundana y objetiva cuali- dad, sino como resultado del poder de la labor y de las funcio- nes del proceso de la vida.?
Es interesante observar que la distinción entre trabajo dies- tro y no diestro e intelectual y manual, no desempeña papel alguno en la economía política clásica ni en la obra de Marx. Comparados con la productividad de l4labor, son de importan- cia secundaria. Toda actividad requiere una cierta destreza, tanto si se trata de limpiar y cocinar como de escribir un libro o construir una casa. La distinción no se aplica a diferentes activi- dades, sino que sólo señala ciertos grados y cualidades en cada una de ellas. Podría adquirir cierta importancia la moderna división del trabajo, donde las tareas asignadas anteriormente a los jóvenes e inexpertos quedaron congeladas en ocupaciones para toda la vida. Pero la consecuencia de la división del traba- jo, en que una actividad se divide en tantas minúsculas partes que cada especialista sólo necesita un mínimo de habilidad, tiende a abolir por completo el trabajo diestro, como atinada- mente predijo Marx. El resultado es que lo comprado y vendido en el mercado del trabajo no es habilidad individual, sino «po- der de la labor», del que todo ser humano posee aproximada- mente el mismo. Más aún, puesto que el trabajo no hábil es una contradicción expresiva, la propia distinción sólo es válida para la actividad laboral, y el intento de usarla como importante marco de referencia ya indica que la distinción entre labor y trabajo ha quedado abandonada en favor de la labor.
Muy distinto es el caso de la más popular categoría de traba- jo manual e intelectual. Aquí, el lazo subyacente entre quien trabaja con la mano y el que lo hace con la cabeza es de nuevo el proceso laboral, en un caso desempeñado por la cabeza y en el otro por otra parte del cuerpo. Sin embargo, pensar, que presu- miblemente es la actividad de la cabeza, aunque en cierta ma-
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nera es como el laborar —también un proceso que probable- mente sólo finaliza con la propia vida—, es incluso menos «pro- ductivo» que la labor; si ésta no deja huella permanente, el pen- sar no deja nada tangible. Por sí mismo, nunca se materializa en objeto. Siempre que el trabajador intelectual desea manifestar sus pensamientos, ha de usar sus manos y adquirir habilidad manual como cualquier otro trabajador. Dicho con otras pala- bras, pensar y trabajar son dos actividades diferentes que nunca coinciden por completo; el pensador que quiere que el mundo conozca el «contenido» de sus pensamientos, lo primero de todo ha de hacer una pausa y recordar sus pensamientos. Tanto aquí como en los demás casos, el recuerdo prepara lo intangi- ble y lo fútil para su final materialización; es el comien- zo del proceso de trabajo y, al igual que la consideración del artesano sobre el modelo que guiará su obra, su etapa más in- material. El propio trabajo siempre requiere entonces al- gún material sobre el que actuar y que mediante la fabricación, la actividad del homo faber, se transformará en un objeto mun- dano. La específica cualidad del trabajo intelectual no se debe menos al «trabajo de nuestras manos» que el de cualquier otra clase de trabajo.
Parece razonable y es muy corriente relacionar y justificar la moderna distinción entre labor intelectual y manual con la an- tigua que diferenciaba las «artes serviles» de las «liberales». Sin embargo, el signo característico entre estas últimas no es en absoluto «un mayor grado de inteligencia» o que el «artista libe- ral» trabaje:con el cerebro y el «sórdido artesano» lo haga con las manos. El antiguo criterio es fundamentalmente político. Son liberales las ocupaciones que requieren prudentia, capaci- dad para el juicio prudente, que es la virtud de los estadistas, y las profesiones de utilidad pública (ad hominum utilitatem),” tales como la arquitectura, la medicina y la agricultura.?”* Todos los oficios, tanto el del amanuense como el del carpintero, son «sórdidos», inapropiados para un ciudadano completo, y los peores son los considerados como más útiles, por ejemplo el de «pescadero, carnicero, cocinero, pollero y pescador».* No obs- tante, ni siquiera éstos son necesariamente puro trabajo. Aún hay una tercera categoría en la que se remuneran el esfuerzo y la fatiga (las operae diferenciadas del opus, la mera actividad
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diferenciada del trabajo), y en estos casos «el propio salario es
señal de esclavitud».* ] La distinción entre trabajo manual e intelectual, aunque cabe encontrar su origen en la Edad Media,” es moderna y tie- ne dos causas por completo diferentes que, no obstante, son igualmente características del clima general de la Época Mo- derna. Puesto que bajo las condiciones modernas toda ocupa- ción tenía que mostrar su «utilidad» para la sociedad en gene- ral, y puesto que la utilidad de las ocupaciones intelectuales se hizo más que dudosa debido a la glorificación de la labor, era natural que también los intelectuales quisieran contarse entre la población trabajadora. Al mismo tiempo, y sólo en aparente contradicción con este desarrollo, la necesidad y estima de esta sociedad por ciertas relaciones «intelectuales» ascendió a un grado sin precedente en nuestra historia, excepto en los siglos de la decadencia del Imperio Romano. Cabe recordar que, a
través de la historia de la antigiiedad, los servicios «intelectua-,
les» de los amanuenses, ya sirvieran las necesidades de la esfera pública o de la privada,